礼制与传统建筑

第一篇：礼制与传统建筑

礼制与传统建筑

关键词: 礼制;传统建筑

摘 要: 礼制思想影响了中国传统建筑的发展。本文从空间格局、建筑形制、比例尺度以及色彩、材质等方面分析礼制思想在传统建筑中的体现,讨论了建筑作为文化载体与礼制文化的结合及意义。

一、前言

中国传统建筑发展了几千年，在世界建筑发展的过程中，形成了独特的体系。这套延续而独特的建筑体系深受传统中国礼制思想的影响，建筑形成了等级森严的表现。在漫长的封建体制重压下, 建筑的型制几乎没有质的发展。“大屋顶”和封建皇权一样, 统治了中国数千年。为了维护统治，沿袭旧制成为一种规范, 甚至是一种根深蒂固的习惯。中国建筑长时期缓慢的,却是极富韧性的超稳定发展,这表明了在中国古代建筑发展过程中, 存在一个相对稳定的建筑发展观。这种发展观即是传统的礼制文化。

礼制文化的核心是儒家文化，在战国时期逐渐形成一套体系。自汉代起，儒家思想被君王所采纳，至此影响了2000多年。古代社会的国家管理方式既非法制社会，也非通常人们认定的人治社会，而是礼法社会。礼法是礼制与法律相结合的概念，融入哲学家的思想，法学家的智慧和政治家的实践。礼制是德治梦想的具体化，通过礼仪定式与礼制规范塑造人们的行为与思想；通过法律的惩罚维护礼法的绝对权威。可是中国的礼制最终的目的是通过规定人与人的之间的关系礼法，来维护一个稳定的社会统治秩序，最终的目的是为了维王者的统治。

孔子曰: “夫礼者, 所以定亲疏, 决嫌疑, 别同异, 明是非也。”即所谓的礼, 指的就是约束全社会的一套行为规范与准则, 其中有的是习惯, 有的则是明载典籍的条文法, 这便是古代中国的礼制系统。礼制营国的思想最早出现于周代, 孔子曰: “天下有道, 礼乐征伐自天子出”。他们心目中的礼被提到“上下之纪, 天地之经纬” 的高度;被作为“经国家, 定社稷, 序人民”的重要统治手段。所以周代建国极其重视建立秩序。“礼者别贵贱尊卑也”, 便是礼治秩序的实质。孔子对周礼推崇倍致, 并以“克己复礼”为神圣使命, 所以礼制也是儒家文化的核心内容。汉武帝采纳董仲舒的建议“罢黜百家, 独尊儒术”, 礼制作为规范个人与家庭、个人与社会以及人与人之间应遵循的行为准则, 更是渗透到中国社会的方方面面, 自然也深深影响了中国的建筑。

二、礼制、礼制与建筑 1.礼制

所谓礼制, 所指往往不一: 强调的是礼的等级名分制度, 泛指各类典章制度(包括社会制度、国家制度, 诸如封建制、宗法制), 又特指礼仪制度(制度化的礼仪)、礼器制度或各种有关的名物制度。传统建筑中的礼制突出上述第一层含义, 因为礼制所涵摄和强调的“等级名分”, 属于礼的精神和特制。其内核是宗法和等级制度。2.礼制与建筑

梁思成先生说: “ 建筑是人类征服自然, 改造自然斗争的记录。建筑又是一种艺术创造, 反映着不同历史时期的社会生活和政治经济状况;不同民族的衣食、器物、居室都有不同的(民族)性格或(民族)特征;建筑在人类一切造型创造中是最庞大、最复杂的, 所以它代表的民族思想和艺术更显著, 更强烈, 也更重要。建筑可以反映建造它的时代和地方的多方面的生活状况。” 从这段话中, 我们可以看出建筑除受其建造时的地理环境的影响外, 更重要的是受其文化的深刻影响。建筑是文化的载体, 作为中国两千多年封建社会文化思想体系之一的礼制思想从城市规划布局到民居院落的形制乃至建筑规制方面都有所体现。

三、礼制在传统建筑中的表现手法 1.空间格局及建筑形制

都城形制往往是礼制最具体甚至最高体现。《周礼.考工记》中的“匠人营国”一节中记述: “ 匠人营国, 方九里, 旁三门。国中九经九纬, 经涂九轨。左祖右社, 面朝后市。市朝一夫。”王城必以宫城居中轴线, 因为这是天子所居之地。以宫城为平面坐标系的原点设立其他建筑群, 即宫城左前方为祖庙(宗庙)(礼制建筑是礼制体系下形成的独特建筑类型，宗庙是礼制建筑中非常重要的形式。古人以左为上, 可见宗庙在古人心目中的分量。), 右前方为社稷坛;祖庙象征宗法血缘, 社稷以示国土, “普天之下, 莫非王土” 也。宫城外前方为朝、后方为市。朝在宫之前, 君王面南, 群臣北拜。贸市为次, 占地又小, 只应设于整个王城北部“卑位”。而那些居民闾里分布于宫城外围, 与宫城保持一定距离, 既不得闯入城之禁地, 又要在位置上起到拥戴宫的作用。很明显, 这个王城的空间格局就充分体现了贵贱尊卑的礼治秩序。《礼记.曲礼下》: “君子将营宫室, 宗庙为先, 厩库为次, 居室为后。凡家造, 祭器为先, 牺赋为次, 养器为后。” 中国古代的居住建筑以北京四合院形式为最典型, 它更符合我国古代社会的家庭型制需要和宗教、伦理需要。其种类很多, 有小型的一进式, 也有复杂的多进式。最典型的就是三进四合院。从宅门进入宅内, 是一个小而狭的院子。南侧有一排朝北的房子, 叫“倒座”, 这是仆人住的房间, 也可供来客过夜住, 其它则堆放杂物。小院的北首有一垛墙, 正中(宅的中轴线上)有一扇装饰华丽的门, 叫垂花门, 门内一个大院, 即“四合院”的主院。主院是一个植有绿化、进深较深的庭院。庭院正中占主导地位的是正房, 中轴线贯穿其中, 坐北朝南, 体量是整个宅院中最大的, 这里住的是宅主(长辈)。其两侧还带有东西耳房和小跨院。正前方的左右是厢房, 那是晚辈住的地方。厢房则开间小, 进深也浅。正房之后有小院, 这是第三进, 一排房子坐北朝南, 叫“罩房”, 一般是女佣的住房、库房、杂物等。妇女不能随便到外院, 客人不能随便到内院, 内外分明。从建筑的规制及用途可以清楚地看到其尊卑、男女有别的特点, 这就是礼制思想的典型体现。仅按方位布局一说, 尚不足以显示礼治秩序, 还有“以大为贵、以多为贵、以高为贵”等一系列礼制等级制度的营建措施, 以进一步强化礼制规划秩序, 树立“王者之尊”的威严。

建筑作为起居生活和诸多礼仪活动的物质场所，理所当然要发挥“养德、辨轻重”的社会功能。房屋建筑是贯彻礼制等级制度的实体，在单体建筑中, 等级制还表现在屋顶做法上。屋顶的等级限制十分严格, 从最高等级的重檐庑殿、庑殿、歇山、悬山、到最低等级的硬山顶(表1),形成了完整的等级系列, 对于不同建筑的等级面貌, 起到了十分触目的标志作用。明代以后, 庑殿顶、歇山顶作为传统建筑中伦理品位显贵的大屋顶形式, 只能用于宫殿、帝王陵寝和大型寺庙殿宇之上, 以其庄重、雄伟之势表现帝王的至尊。2.比例尺度

“匠人营国”一节中关于城隅高度和道路宽度提出了礼制营建制度。其内容是: “王宫门阿之制五雉, 宫隅之制七雉, 城隅之制九雉。经涂九轨, 环涂七轨, 野涂五轨。”这个制度是按照城邑建设体制, 依爵位尊卑而定的营建等级制。卿大夫采邑都的城隅高度是五雉, 诸城的城隅高度是七雉, 而王城城隅高度是九雉。三级城邑的城隅高度是据“以高为贵”的礼制要求;三级城邑道路宽度是: 王城为九轨, 诸侯为七轨, 邑都为五轨。此“以多为贵”也。从这两个例子中, 我们可以了解到, “匠人”规定王城、诸侯城、都这三级城邑的礼制营建制度量的级差, 是用一组以“二”为公差的等差级数来表达。自王至卿大夫, 因“名位不同, 礼亦异数” , 所以“自上以下, 降杀以两, 礼也„”。这种等级制更重要的还在于约束各级城邑的大小规模。譬如各诸侯国的采邑规模, 西周就有严格的规定。“ 先王之制, 大都不过叁国之一, 中五之一, 小九之一。”(左传)。诸侯国都也是按受封爵位尊卑来定城的规模的。王城、诸侯城、都各级等第分明, 不容僭越。《礼记.王制》中关于祭祀房舍也有记述: “天子七庙: 三昭三穆, 与大祖之庙而七。诸侯五庙: 二昭二穆, 与大祖之庙而五。大夫三庙: 一昭一穆, 与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”关于第宅制度, 在封建社会里也是非常重视的。自从在周礼、仪礼等书中明文规定礼仪制度以来, 统治者们就愈益重视封建社会的整体秩序。园宅逾制的就有罪。秦汉时期没有明文可考, 不能妄测。而到了唐代已是封建社会发展的昌盛时期, 一切设施全有很严整的等级差别礼仪制度。建筑方面也制订了很严格、详细的规定。

《唐会要.舆服志》载: “又奏准营缮令, 三品以上堂舍不得过五间九架, 厅厦两头, 门屋不得过五间五架。五品以上堂舍不得过五间七架, 厅厦两头, 门屋不得过三间两架。勋官各依本品, 六品七品以下堂舍, 不得过三间五架, 门屋不得过一间两架”。“又庶人所造堂舍, 不得过三间四架, 门屋一间两架。”《宋史.舆服志》载:“庶人舍屋许五架, 门一间两厦而已。”《明史.舆服志》载: “洪武二十六年定制公候前厅七间两厦, 九架, 中堂七间九架, 后堂七间七架, 门三间五架。家庙三间五架。廊庑庖库, 从屋不得过五间七架。一品二品厅堂五间九架, 门三间五架。三品至五品厅堂五间七架, 门三间五架。六品至九品厅堂三间七架, 门一间三架。洪武三十五年申明禁制, 一品至三品厅堂各七间。庶民庐舍洪武二十六年定制不过三间五架。三十年复申禁饰不许造九五间数, 房屋虽至十二十所, 随其物力, 但不许过三间。正统十二年令稍变通之, 庶民房屋架多而间少者, 不再禁限。”由此可以看出，对于建筑的比例设定，有着严格的礼制要求，等级分明。《大清会典事例》载述: “府第房屋规制„顺治九年定亲王府基高十尺, 外周围墙, 正门广五间启门三, 正殿广七间, 前墀周围石栏, 左右翼楼各广九间, 后殿广五间, 寝室二重, 各广五间, 后楼一重, 上下各广七间, 后殿至楼左右均列广庑, 压脊仙人以次凡七种, 余屋用五种„又定公侯以下官民房屋台阶高一尺„。十八年题准, 公侯以下三品官以上房屋台阶高二尺, 四品以下至士庶房屋台阶高一尺。”

等级的限定深深地渗透到技术性的细枝末节。结构构件尺寸同样有严格的模数规定。如宋代建筑构屋之制, 以“材”为祖的材分制度和清“斗口”制度.不同等级的“材”用于不同等级的建筑，用这些数字的差别标示出了不同等级人的建筑等级差别.3.色彩、装饰

装饰图案的用量、门窗络纹花样、雕刻题材、彩画式样也有数量有等级规则。《唐六典》:“王公以下屋舍不得重栱藻井,仍通作乌头大门，非常参官不得造轴心舍及施悬鱼、对凤、瓦兽、通栿、乳栿装饰。士庶公私宅第皆不得造楼阁临视人家。庶人所造堂所,仍不得辄施装饰。”《明会典》： 只有五品以上官吏所建的房屋梁柱间许施青碧彩绘, 屋脊许用瓦兽。装饰色彩也体现着严格的等级秩序。在五行说中, 黄色、金色代表中央, 象征高贵与华丽, 因而在清代被规定为皇家宫殿的御用色, 即以黄色为尊, 其下依次为: 赤、绿、青、蓝、黑、灰。天子龙衮, 诸侯黼,大夫黻, 士玄衣纁裳。服饰上的等级差别也体现在传统建筑装饰的文化主题、规格、品位等等, 如龙的装饰图案, 一般只能出现在皇家的都城、宫殿、坛庙、陵寝等建筑上。

“楹, 天子丹, 诸侯黝, 大夫苍, 士为黄。..天子宫殿前柱子可漆成红色, 诸侯的为黑色, 大夫的为蓝色, 士人堂屋前的柱子则只能漆成黄色。礼有以文为贵者: 天子龙衮, 诸侯黼, 大夫黻, 士玄衣纟熏裳。天子之冕, 朱绿藻, 十有二旒;诸侯九, 上大夫七, 下大夫五, 士三。此以文为贵也。”(《礼记.礼器》)宋代: 仁宗景三年(公元1036 年)诏： “非品官毋得起门屋, 非宫室寺观, 毋得彩绘栋宇及朱漆梁柱窗牖雕铸柱础。”对于一般宅制规定: “私居执政亲王曰府, 余官曰宅, 庶民曰家, 诸道府公门得施戟, 若私门则爵位穷显经赐恩者许用之, „六品以上宅舍许作乌头门, 父祖舍宅有者, 子孙许仍用之。凡民庶家, 不得施重木共藻井, 及五色文采为饰, 仍不得四铺飞檐”（《宋史.舆服志》)。清代: 据《大清会典事例》载：“顺治九年定亲王府正门殿寝均绿色琉璃瓦, 后楼翼楼房屋均本色筒瓦, 正殿上安螭吻, 凡有正屋正楼门柱均红青油饰, 每门金钉六十有三, 梁栋贴金, 绘画五爪金龙及各色花草, 正殿中设座„凡房庑楼屋均丹楹朱户, 其府库仓廪厨厩及廪候各执事房屋, 随宜建置于左右, 门柱黑油, 屋均板瓦。又定公侯以下官民房屋, 梁栋许画五彩杂花, 柱用素油, 门用黑饰, 官员住屋, 中梁贴金, 二品以上官, 正屋得立望兽, 余不得擅用。”如今天故宫博物馆中的太和殿采用品位最高的重檐庑殿屋顶, 赤柱黄瓦, 额枋青绿, 屋顶走兽与斗拱出挑的数目为最多, 雕刻精美, 彩绘以龙、凤为题, 色彩偏于金黄。

四、结 语

礼制文化是中国传统文化中一个重要组成部分。其在建筑上主要表现为: 自觉地以建筑形式区分人的等级, 达到维护阶级社会秩序的目的, 这在世界上是中国仅有的。如果说西方古典建筑体系以宗教建筑为主导, 那么中国古典建筑体系, 可以说是以礼制性建筑为主导。基于礼的需要而形成的建筑等级制度, 是中国古代建筑的独特现象, 它对中国古代建筑体系产生了一系列重大的影响。严密的等级制度, 把建筑布局、规模组成、间架、屋顶做法, 以致细部装饰都纳入等级的限定。形成固定的形制, 并长期延续趋向固定程式, 从而使得整个建筑体系呈现出建筑形式和技术工艺的高度规范化;保证了建筑体系发展的持续性、独特性。虽然现代社会礼制思想逐渐淡化，但建筑作为文化的载体和体现，在现代传统文化的传承方面，传统建筑的复兴和继承，是我们这代建筑师需要不断摸索和探讨的。

参考文献：

1.李文芳.基于礼制的传统建筑分析,河北建筑工程学院学报，2008.06； 2.楼庆西.中国传统建筑文化，中国旅游出版社，2008； 3.潘谷西.中国建筑史，中国建筑工业出版社（第五版），2004； 4.刘敦祯.中国古代建筑史，北京中国建筑工业出版社, 1998。注：所有图片来源于网络。

第二篇：中西方传统哲学观与建筑观

【天人合一与主客二分:中西传统哲学观比较】

中华传统文化中的“天人合一”精神是贯穿整个古代文化思想史、遍涉儒道佛三家、并称为中华文化发展的基础性缘由和深层次根源，而西方传统文化中的主客二分思想也是贯穿整个西方古代与近代文化思想史，遍涉各种哲学倾向与派别、并成为西方文化发展的基因和根由。因此，我们认为，“天人合一”与主客二分(或天人相分)的区别，乃是中西文化差异中最根本、最深层、最核心的差异，或者说，是一种本原性的差异。

一、重自然研究与重精神探讨

西方传统文化的天人相分、主客二分倾向，在人与自然的关系上，就表现为人作为认识主体站在自然、世界之外去观察、研究，也即把自然作为客体，作为与人精神相对立的对象来对待、来思考，这当然导致重自然的研究，及随之而来的自然科学发达。

中国文化传统中的“天人合一”精神引导人们走向与自然的融为一体。按此精神，自然与人本为一体，不可须臾分离，人应以自然合一为最高理想。既然自然不在人之外，不作为人的认识对象，而是与人自身的本性，与人的生命活动、生存方式体戚相关，那么，很自然地，就不会把重点放在对自然客体的研究上，而更多地是体验自然与人契合无间的一种精神状态。这样，中国文化的重点就不是自然和自然科学，而是人的精神活动和状态的研讨。儒家哲学追求天道、天理，实质上是探求人的生命之道、生存之道。

在这样一种“天人合一”精神的基础上，很难发展起精细地研究自然对象与规律的门类齐全的各种自然科学，也根难建立起以自然科学为依据的自然科学。不是说中国没有科学，而是其一，中国的科学更技术化、实用化，虽也有不少重要的发明，却相对缺少科学的理论概括。中国古代数、理水平不见得低，却少有西方那种完整、精细、严密的数学、物理学学科体系。其二，中国的科学较少西方那种定量化、精确化的科学性，而更多与人的精神性相对应。因此，西方文化重自然研究，自然科学精神较强:而中国文化，更注重精神性探求与生命体验。

二、重认识与重人生

西方哲学观既然主客二分，重自然研究，其目的必在对自然的认识，并在此基础上，掌握、征服、改造自然。西方文化的重认识，可以从两个方面来说明。一是从古希腊起，西方就一直把认识自然、求得知识作为人类的首要目标。如毕达哥拉斯派认为数是万物的本原。二是西方哲学思想从古代以本体论为核心，侧重对自然、世界本质的认识与说明，转到近代的认识论为主导，侧重对人自身的认识能力、机制的研究。中国文化，本于“天人合一”，重精神探求，其关注的重点自然从对象、客体而转向主 体、人自身。所以，重人生而非重认识，就成了中国文化思想的重要特点。道家的“以人合天”与儒家的“以天合人”，约略与这两种模式相当。这里需要说明的是，第一，这两种天人合一方式，都是主客不分、自然与人契合无间的物我两忘的精神状态，而不是一种认识过程、认识结果或认识心理。第二，无论是道家还是儒家，无论是“合天”还是“合人”，“合一”的内在精神或要旨均不在天而在人，落脚点都是人生、人事。

儒道两家两种“天人合一”方式，究其实质;均以人为归宿，均不注重认识，而注重人生。这一特点始自先秦，一直到明清并无改变，与西方文化的重认识而轻人生，适成鲜明对照。

三、求真与求善

西方文化中，真高于善，善服从于真，或者说是在真的基础上的善。古希腊早期哲学只涉及自然本体，即只关乎真，而未涉及人类德行即善的问题。后来，道德问题在哲学中地位有所提高，但若细究，则可发现，它还是奠基于真理的基础上的。西方哲学这种真高于善、善基于真的格局一直贯穿到近代。

中国传统哲学由“天人合一”而形成的重精神、重人生两个特点必然导致第三个特点以求善为主导。中国古代文化中，缺乏纯粹的认识论，认识、求真往往与伦理、求善结合在一起，并附属于后者。故有人称中国哲学为伦理哲学，中国文化为伦理文化。

中华文化在天人合一的传统哲学总格局下，重善轻真，用伦理学压倒认识论，与西方文化在主客二分的哲学大思路下，重真轻善，由认识论派生出伦理学，适成对照，在此特定意义上，我们可以说中华文化为伦理文化，西方文化为认识文化。

四、重现象、实在之别与重本末、体用之辨

五、重推理分析与重直觉顿悟

六、重功利与重义轻利

西方的伦理文化，虽时有非功利、超功利论的出现，但功利主义倾向始终居于上风。早在古希腊时代，德漠克利特、亚里斯提卜和伊壁鸿鲁等哲人就提倡快乐论，以能否使人得到快乐、幸福作为确立德行德重要原则，成为功利主义的先驱。与西方文化这种重功利的伦理倾向不同，中华伦理文化的主流是重义轻利。在中国伦理思想史上，义利之辨是极为重要而基本的方面，而重义轻利总体上始终属于主导地位。儒家创始人孔子首先提出重义轻利的原则，他说:“君子喻于义，小人喻于利”。明确将义与利对立起来而提倡义。

七、重宗教与淡宗教

西方哲学的主客二分模式，在认识论上把现象界与本体界截然分割开来、对立起来，实际上也为此岸世界与彼岸世界、现世与来世的分割提供了根据，而这种两个世界分割的观念正是宗教及神学思想产生的重要根源。

而中国哲学观中宗教意识相对淡泊，这首先由于“天人合一”的思维方式，决定着人们不把天人、主客、此岸彼岸、天堂人间分为截然相反的两个世界，因而从根本上缺少形成宗教的思想基础。此所以中国少宗教、宗教意识也淡漠的最重要原因。

八、重外向开拓与重内向探求

西方哲学从主客二分出发，追求科学真理，注重认识客观世界，努力征服自然;加之工商奴隶制发展早，向外开拓的商业精神萌发也早，从而形成其人格基本取向是外向开拓型的。而中国哲学从“天人合一”出发，不重外向开拓，而重内向探求，是一种内向道德型的人格取向。

以上我们从八个主要方面探讨了中西文化的重要差异，这些差异追根究底，都源于“天 人合一”与主客二分两种文化精神的区别，是这一最根本区别的派生与展开。【中西传统建筑观】

一、实践理性与纯粹理性

中国传统建筑，相当典型地贯彻着理性主义的精神，在几千年的建筑历史中，浪漫主义始终未能占据主导地位，这与西方建筑是明显不同的，如果说西方建筑是体现着科学的“纯粹理性”精神，则中国传统建筑则是洋溢着浓厚的民族气息的“实践理性”精神。中国建筑的理性主义表现在几个方面:

1、结构理性

中国传统建筑的主要结构形式是木构架。每一个构件的目的明确，自得其所，不多不少，各有各的用处，没有可有可无的构件，非常真实。

2、装饰艺术的理性主义

中国古代建筑装饰艺术千姿百态，非常生动感人，然而，不管是室内装饰，还是室外装饰，都表现出很强的理性主义精神，中国人不喜欢没有目的、出之无据、缺乏结构逻辑的装饰。建筑中的结构构件往往是匠师们进行艺术创造的重要对象，比如屋顶装饰艺术、斗拱艺术、梁架装饰艺术、柱础台基栏杆装饰以及室内的藻井艺术、彩画艺术，都无不是在具有一定使用功能的基础上，结合到构件进行非凡大胆的再创造，绚丽多彩、错彩镂金的彩画艺术，其首要目的还是为了保护木头表面，不致受潮、虫蛀、发霉而腐烂。西方建筑的柱式，如多立克(Dohe。)、爱奥尼克(Ionico)、科林斯(Cor加i。)柱式的柱头、涡卷、柱身的凹槽及曲线，它就不如中国传统建筑装饰富有逻辑性和理性。因为它不一定必须如此，它是古希腊人感性审美的需要，是人性美的象征，是建筑形式美的创造。

3、宗教建筑中的现实理性

从严格意义上讲，中国没有真正的宗教，西方的宗教，是供粮，供上帝;而中国宗教则是供人，把上帝神灵人格化了，即现实人间生活的主宰—帝王君主。这样可以说，西方建筑的重要成就是神庙和教堂，中国建筑的重要成就在宫殿建筑，而中国宗教建筑，比如说寺庙建筑，它和宫殿建筑、居住建筑相比，在平面型制、空间布局、形式风格上，并无二致。寺庙里，既可进行祭祀活动，还可进行世俗生活、祭拜活动具有很现实的意义，并不像西方宗教人士那样是一种出一世、反理性的观念，并不是去教堂倾诉如痴如狂的情感和悲J渗痛苦的思想。因此，寺庙的内部空间也不像哥特式教堂那样高奇伟岸，晦暗夸张，扑朔迷离。李泽厚先生说，中国建筑“不是高耸入云，指向神秘的上苍观念，而是平面铺开，引向现实的人间联想，不是可以使人产生某种恐惧感的异常空阔的内部空间，而是平易的，非常接近日常生活的空间组合。”

4、数象之理

如云南大理民居的平面布局是“三房一照壁”、“四角五天井”，房间的开间尺寸常用“六” 数，象征“福禄”之意。中国的塔则表现为垂直高度上一级一级异常明朗的数学整数节奏美。

二、重善轻美，重观念，轻形式

西方美学所强调的是美和真的统一，而中国美学所强调的是美与善的统一;西方美学更多地把审美价值等同于科学价值，而中国美学则更多地把审美价值等同于伦理价值;虽然在艺术上都要抒发情感，然而西方美学更多地导向外在的知识，中国美学更多地导向外在的意志，中西方美学的这种差异，也十分明显地反映在建造上。

中国人的建筑观念是先有善，才能美，即重内容，轻形式。所谓建筑善的概念，包括实用和伦理两方面。如“天子之堂九尺，诸侯七尺、大夫五尺、士三尺。” “中介”与“对话”

中国人与西方人在建筑观念上的巨大不同。中国人将建筑看作人与自然之间的中介物，西方人则将建筑看作人与自然之间的对话形式。

墨子:“室高足以避润湿，边足以困风寒，上足以待雪霜雨露。”易言之，则宫室不过是上待风雨，下避润湿，边御风寒的人的栖息外壳，是人与自然之间的简单中介。

正当孔子把宫室营造之类的百工杂艺，看作是不屑一顾的“雕虫小技”之时，古希腊人已经把建筑活动看作是“第一位的工作”了，现代英语中的“建筑”(Architeeture)一词，是由希腊文的首要的，或第一位的(Archi一)与工作者(Te虹)两个词派生演化出来的。希腊人最重要的建筑活动，是建造神庙，神庙是为永生的诸神建造的，是人向诸神的一种虔诚的奉献。【传统建筑文化特征与比较】

其一，无论建筑群体与个体，中国建筑的平面布局，往往具有严格纵直的“中轴线”

尤其在宫殿、坛庙、陵寝与民居建筑上，井井有条、重重叠叠的空间序列，仿佛是冷峻的理 性精神在大地上留下的轨迹。这种“中轴刀文化观念，造成中国之大部分建筑的平面与立面 对称、均齐的空间形态。

中国建筑界一向认为中国“建筑之术，师徒传授，不重书籍”，梁思成也曾说过，中国建筑向来被看作匠艺，被视为“末流”，“匠人每暗于文字，故赖口授实习，传其衣钵，而不重书籍。

其二，中国建筑文化无疑是重“理”的，它一般没有西方中世纪宗教建筑文化那样的神秘与迷狂，也一般地排斥如西方巴洛克与洛可可建筑风格那样的迷乱意绪。然而，这并不等于说它是绝对唯“理”无ttl清”的“冷调子”文化。从某种意义上说，中国古代建筑文化是礼〔伦理规范、实用理性)与乐(首先诉诸于情感的艺术与审美)的统一，是内在的令人意志整肃、发人深思的实践理性与外在的令人精神愉悦的情感形式的和谐，是天理与人欲的同时满足。从总体上看，中国建筑文化观念，达到了自然宇宙与人工宇宙(建筑)相同构的理性思维高度，具有以伦理(实践理性)代宗教、宗教伦理化的情感方式。恋“木”与亲“地”，是其真正令人感动的东方大地文化的情、理、交融的品格。从建筑造型及其文化意蕴看，它是空间与时间，材料与结构、方形直线与圆曲韵致、庄重与活泼、阳刚与阴柔、理性与情感之间所进行的一场美妙的文化“对话”方式。

一、和谐之美与对抗之美

西方传统建筑在造型上尤其体现了与自然相互对立与抗衡的态度。西方建筑中基本的造型元素，都是纯然人工趣味的几何形式，与自然界由山野、林木形成的自然轮廓线呈对立与相互反衬之势。在外观上，则强调实体块面的表现，在建筑外轮廓的处理中，有意强调由砖石砌筑的体量的各个凸出部分，使建筑有明显的实体团块感，在屋顶与外墙轮廓的造型处理中，十分强调凸曲线，凸曲线的运用，突出巨大的弯窿顶的富于几何意味的向外凸出的造型性格，并运用林立向上的尖塔，凌空飞架的飞扶壁，使建筑呈现出一种向上与向四周舒展的外张的性格，建筑似乎在努力挣脱自然的束缚，使自身的肢体的得到充分的伸展。

中国古代建筑，屋面反宇曲线，屋顶哉脊曲线，檐口翼角曲线，乃至细部处理上的柱顶升起曲线，柱身卷杀曲线，以及拱头曲线，月梁曲线，马酗条曲线等等，均为非几何的自然曲线，而且，基本上是凹曲线。这种曲线，一方面使由厚重的台座与屋顶造成的，对于地面的葡甸感，得到某种缓解，使建筑在稳重中显出轻巧。同时，非几何感的富于自然意味的建筑造型曲线，亦使建筑与自然环境取得了恰如其分的谐调。由于这种曲线往往与山峦的起伏，树木的姿态等自然轮廓线之间，存在着某种暗合，因而，常常能够使建筑物与其周围的自然环境，浑然而成为一个视觉上的整体。

二、皇权的威严与神权的崇高

三、随遇而安的观念与对坚固的追求

西方传统建筑除了在外观处理，空间形态上，充分表现出对于自然的抗衡态度外，也同时意识到了建筑在时间上应具有的抵御自然力销蚀的能力。古罗马建筑师维特鲁威提出建筑三原则，将“坚固”作为其中之一，就很能说明这一点。

中国建筑之不求永远，表现在两个方面:

1、满足于木材之沿用，达数千年而不思变革。修葺原物之风，远不及重建之盛，历代增修拆建，素不重原物之保存。其实，中国古代石构建筑与砖构建筑的技术发展还是很早的，汉代墓葬的拱券与弯窿技术，己经用得十分熟练，隋代建造的赵州大石桥，比西方同类桥梁建筑早了近千年，南北朝时的高层砖塔与石塔，在技术上也已经相当成熟。显然，中国抱残守缺于木结构建筑，不求改进，其原因不在技术水平方面，而在思想文化方面。

四、程式化的缓慢进程与快速多变的特色风格

我国的传统建筑在技术、结构、外形布局等方面都日益程式化，其发展的进程就更加迟缓。西方传统建筑的发展进程却表现为快速多变，表现为突变式、跳跃式的前进，具有强烈的时代特征与地域性民族特色，各个历史时期风格迥然不同。

五、平面铺开的组群与挺拔高耸的个体

中国传统建筑的空间序列采用向平面纵深发展的群体组合形式。

方建筑着力于竖直方向的发展，向下凿挖地下室，向上则几乎没有遏制地发展，在西方传统观念中，向有在上下两个方向延伸空间的观念传统，如很早就在西方宗教观念中发端的天堂与地狱的概念。

中国古代建筑中，也不乏有比例修长，拔地而起的高塔建筑，但在这些建筑中，强调的是层层水平檐口，平座及檐下的阴影，使这种高耸而起的建筑特有的脱离大地升腾而起的造型感觉的了抑制。

六、有机的群体组合与独立自足的个体化造型

西方传统建筑的显著特点之一，是对建筑个性的强调，每一座建筑物都是一个独立自足 的个体。

中国建筑以群体取胜，而建筑组群中最富于空间意趣的是庭院部分。这种建筑与自然此中有彼，彼中有此的思想，也往往表现在城市的总体布局上

七、与自然交融与隔绝的室内外空间

西方传统建筑，在建筑空间的创造上，截然划分开室内与室外的空间界限，四周作为围护用的墙是固定的，实体的，而且是十分厚重的。

八、暖和的木头与冰冷的石头 文化/气候/资源

九、“适形而止”与巨大超然的尺度

第三篇：神权思想与礼制政治功能

对早期中国政制意识形态的考察和分析 商纣的暴虐是商纣的败亡之根由，也是其治下一小邦国崛起最终取而代之的机缘，无论是在政制实践还是政制观念层面，替代者反其道而行之，己者的败亡之途成就了他者的兴旺之道，正所谓败不败于人也，败于己也。

相较于夏、商前朝，周朝的统治者表现出了成熟的统治艺术和统治智慧，如果追溯中国早期的政治、法律思想，在遍览三代的有限文献后，现代人的目光会充满惊讶地定格在周。因了遥远，也因了简单，再加上现代人强健的思维，前朝之事反格外清晰。固然，残存的古代文本是视线的引导，但后人的思维会把骨架补充，最终血肉丰满。唯一的可能，这种可能也许也是缺陷，那就是身处在当下的我们，也许会用现代的眼光来分析和看待几千年前人的思想，即骨架是古代，而血肉却是现代，最终的结果，会是一个非今非古的怪异。但实际上，汗牛充栋的历代文本又何尝不是这样一个意义上怪异呢？以当时的观念和需要为刀为刃为剑为先锋，清理和裁减，最终得到所要，而这个所要的意义与指向，也许迥异其原初的存在。如果有意识地为之是另一回事，而如果对那些极力还原历史的人，这是一个风险，而这样的风险，我们清楚知之，但难得脱，就象，人，又怎么能走得出自己的皮肤呢？

也许还不至于那么悲观，也许也有得脱之途，那就是尊重残存的古代文本，进行合理的逻辑推论，或者严密、理性的逻辑暗流，会给予我们对遥远存在的一个比较真实的认识？这是一个期待，期待之根本前提，是古人之理性和今人之理性皆同，理性之人可以互相理解，可以互相认识和沟通，不管是处于时间之流和空间之域的任何一点。也正是这样的期待，给予了现代人们回顾历史的一些勇气，一些底气，还有一些信心。

西周政治的亮点是其政治法律思想，流传于后世的，是当时占有统治地位的政治法律思想，从这个意义上看，为今人所熟知的，也就是当时的意识形态。如果我们考察中国历代的政治法律思想的历史，循其正统，就是一部连绵不绝的中国古代社会的意识形态历史。

法律思想和实践，渊源于政治之实践和思想，最初的阶段是两两不分，混沌一体，即使到了现代社会，学科上固然是分家，泾渭分明，但在实践的层面，却是错综纠缠，血肉相连，如果强而分之，或许就是树干和枝叶自异的局面。此言当不为过罢。考察西周正统政治法律思想，而直以意识形态名之，也正是基于这样的考量。

西周意识形态有两大构成要素，一是神权法思想，一是礼制思想。神权法思想围绕周王的统治地位展开，为周王成为天下之主，给予理论解说，并以国家权力为辅佐，遍及于王土，让国人信之。西周礼治思想主要解决王权之下的国家统治权力的分配和社会秩序的塑造和维持。如果讲神权法思想具有超念的意味赋予周王以高高在上的神圣的光环，那么礼制思想就是具有实践性的既是日常政治生活的规则和条理也是日常政治生活的展开、运转和实现。显然，无论是神权法思想还是以血缘关系为纽带的宗法思想及与两者匹配而形成的相应社会制度，都反映了文明社会初期的农业经济形态和生产力状况，也反映了其对生活于其中的人类社会观念和建制的直接影响。

一、西周神权法思想

中国的神权法思想，形成于夏代，极盛于殷商，动摇于西周。神权法思想是夏商西周三代统治合法性的根据。

夏代邈远，史料匮乏，从零星痕迹中，后人把神权法思想的萌芽定位在了夏代。“有夏服天命”，夏代的统治者认为统治权是秉承上帝或皇天的意志而获得。如果不服从统治秩序，统治者可以代表天进行天罚。但夏代的统治者没有回答，为什么他们可以获得天命，只是在既有的掌握统治权的基础上，为使其统治获得令人信服的合法性，而宣布自己是服天命。当然如果追根溯源，夏代统治者的权力，可能是来自于信任、才能和武力，但是这些因素，归根结底，无法为其统治赋予普遍性的、权威性的合法根据。

殷商时期，神权法思想发展得完备而系统。商代神权法思想回答了一个重要问题，即为什么

统治者会承受天命，答案是统治者的祖先与上帝的关系密切，甚至是具有血缘关系，这样祖先神与上帝神的融合，为商王独享天命，提供了权威性的理由。在制度上，也发展出了保障这种独占性的制度，如聆听天意的祭天仪式，只能由商王一个人进行，然后由商王告知于臣民大众，这是一个非常有效的维护商王秉承天命的制度，也是一个有效的把商王的意志转化为上帝意志从而获得神圣权威性和普遍服从性的制度。鉴于其有效性，后来就由西周继续发扬光大了。

周取代商，对神权法思想是一个打击，是现实对观念某一个方面的粉碎，但即使如此，神权法思想在新的现实之下，却在发展了。这就是西周以德配天的君权神授说。

以德配天从理论上解决了周取代商的难题，即主张一种新的观念，皇天无亲，唯德是辅。认为天授予天命的根据，不是殷商所主张的血缘关系，而是承受天命者的德行。德行者，保民也。这样把天命和人事联系起来，在统治正当性的神性因素里纳入了世俗因素，甚至这个世俗因素即保民、爱民的德，在统治权的归属上，更具有决定性。这是一个巨大进步。以德配天所确立的统治正当性的实质性根据，是在了德政，而天命是对这个根据的认可，反倒是具有了形式的意味从而退居其后。

以德配天在统治者与被统治者的关系上建立一个保护与服从的关系，被统治者的服从来源于统治者的德行，否则，就是缺乏天命，就可以不服从。这固然是神权法思想的一个发展，也是神权法思想作为强有力的意识形态走向末路的开端。以德配天也开启了神权政治走向世俗政治的通路。神权政治的特点是把统治者个人与神做直接的密切的个人性联系，可以是血缘上联系，也可以是智识上的联系，从而突出统治者的神圣的至高无上。而世俗政治，是把统治者与被统治者直接相联系，二者之间是保护和服从的关系，是政治权力服务于民众福祉的关系。

以德配天，也昭示了后来几千年中国朝代的变迁，数朝的兴起沉落，莫不以失德于民和有德于民为原由和号召。从这个意义上看，西周之后的中国政治，从其意识形态观之，是实有以民为本的元素，只是由于制度本身再加上其他观念的桎梏，德治理念所产生的实际效果，只得这个观念所宣扬的部分甚至毫厘，而且也是只在盛世，才被人看到。

二、西周之礼

西周礼的核心原则，是亲亲，尊尊，长长和男女有别。这些基本原则，既对受规范对象的日常生活即家族生活进行规范和约束，另一方面，也超逸出家族生活范畴之外，在更高的社会政治生活层面直接发挥作用。

在西周时期，礼不下庶人，礼是调整奴隶主贵族阶级内部关系的一种行为规范。从西周之礼发挥作用的空间来看，一方面是奴隶主贵族的家族内部生活以及家族之间的交际生活，另一方面，也还是西周时期的政治生活。在这里，我们主要探讨西周之礼作为一种政治生活规范的存在及其所发挥的功能。实际上，西周时期的礼，其功能一方面固然是以家族为单位的对个体行为的调整，但另一方面，还有更大的更深厚的政治意蕴。如果讲，西周之礼的政治功能的色彩远远浓厚于其作为一种普通行为规范的色彩；其政治功能的重要性要远甚于其规范日常生活的重要性，这个观点也许并不为过，也是真实。

西周时期的礼，尤其是亲亲原则，承载了重要的政治权力的分配功能，而同时作为一种具有相当程度威信的规范，也对当时既存的政治经济文化格局赋予了正当性。从这个意义上来看，西周之礼，其特质更多的是一种具有直接性和在场性的政治生活原则，维护的是既有政治格局的现状和保其延续性，其功能发挥的空间，就是政治生活空间，其对政治的影响，具有直接性，而非中介。在这一点上，和后来的儒家之礼，具有明显区别。

亲亲原则，是西周礼的核心，其含义，是亲疏有别。亲疏有别的要求，不仅是发生在通常的日常生活之中，在政治生活领域，也是支配政治权力分配和政治利益享有的原则。

亲亲原则，对政治生活的指导，就是任人唯亲。在现代社会的话语场景中，任人唯亲已经具有了明显的贬抑，甚至等同于政治的落后或者政治的腐败，但是在华夏有朝有国的开端，任人唯亲，却是具有正当性的分配政治权力和政治利益的基本原则。

任人唯亲原则，确保了在政治上业已获取统治地位的家族，其优势地位的血脉延续性，从而“贵者恒贵”。而这些贵者，都是西周的皇亲国族。亲亲原则，把国家上上下下的政治生活，演变成一个具有血缘关系的庞大家族的家族生活。中国延续几千年的家国一体，有朝以来，就这样以国家强制力作为后盾，被塑造。需要强调的是，西周时期的家国一体，是真正意义上的家国一体。具有血缘关系的家族，垄断了政治生活的参与权，垄断了普通民众通过政治渠道，上升进入社会高层的途径，这和后来秦汉以后封建社会意义上的家国一体，还是有着明显的区别。

任人唯亲原则所产生的政治参与空间，明显的特征，就是封闭性，以血缘为屏障，阻隔了社会其他群体进入政治生活，为官为吏。如果讲政治生活空间的封闭方式，可以有多种，那么以血缘纽带为屏障的封闭，尤其具有私利性。如果可以把专制定义为政治生活空间的封闭，那么以血缘为纽带和维系的专制，尤其具有道德上的可谴责性。如果可以把专制制度也分为三六九等，那么以血缘为基础的专制，就是专制中的最低下者。

一般性地来讲，政治生活空间的一旦封闭，就成为一把双刃剑，一方面确实是保障了统治阶级的利益，但另一面，却也埋下了危及其统治的祸根。

封闭的政治空间所形成的对利益既得者的保护效应，只是具有短期性，而从长远来看，一方面，由于不具有竞争性，使得当权者失去了危机感，同时也就失去了奋斗和自我激励、自我提升的精神意志，因此，政治的平庸、萎靡甚至骄奢，就成为必然；另一方面，社会上的广大民众，对现有状况的不满，必然会进行反抗，反抗导致当权者对暴力镇压的格外倚重和青睐。暴力的使用者，其初衷固然是为了消灭反抗者，以延续和确保自身的安全和利益，但当政治生活里充斥着暴力和暴虐时，距离使用这些暴力和暴虐的政权自身的灭亡，也已经为时不远。

同亲亲原则一样，尊尊原则，也是一个具有直接性和在场性的政治生活原则。但尊尊原则的功能，具有辅助性，即辅助亲亲原则所塑造的政治格局处于一种被尊重被认可的状态。两相比较，显然亲亲原则，更具有根本性和基础性，是决定权力分配的基本原则，是政治生活的基础性原则。

这里还有一个问题，那就是，西周之礼作为一种规范，并不具有普遍性，而是具有特殊性。西周之礼的适用，严格地恪守着不下庶人的训诫，这固然是等级划分中位于高位的阶级为体现自己优越地位的一种特别表达或者就是一种需要，但从政治的角度看，这潜藏着一个危险，即礼作为一种国家权力的分配原则——在任何形态的国家里权力的分配原则都堪称是政治生活的最最基本原则，还作为一种为权力的分配赋予正当性的原则，特别是在后一个意义上，其适用范围的特定性、缺乏普遍性，实际是弱化了礼对全社会各个阶层的说服力量，而变为在一个小圈子里分配、然后在这个小圈子里论证分配的合理性或正当性。显然，具有国家整体意义的政治权力分配制度的正当性陈述，承担着明确的服务于政治统治的功能，而从确保政治稳定来讲，应当是及于全社会的所有民众的，这样才能获得广泛的民众支持。但礼不下庶人的规则，实际上是把民众的支持和接纳，置之度外，甚至就是漠视或者轻蔑。这样的权力分配制度，由于，缺乏最基本的政治要素——民众的支持，这是其一大明显的缺陷。

三、西周意识形态的后世影响

西周正统政治法律思想即意识形态对后世的影响，绵远而流长，非限于周一朝一代，其重大者，有如下几个方面：

一是以德配天的神权法思想，贯穿西周以降的中国古代社会。以德配天为中国古代社会的政治开启了从神权通向世俗的通路，政治统治的正当性最终奠定于人事，即保民和爱民，其成熟形态为仁政思想。以德配天也为中国朝代的更迭伸张了合理性，几千年中国古代社会的绵延，人们对朝代更迭的认同，如果讲缘起于以德配天，也许也不为过。二是以宗法等级制度为核心的礼的思想，成为中国古代社会正统统治思想的核心。当然在其后的时代，礼的适用范围和功能发生移转，从西周之时主要作为政治权力分配功能的原则，到汉代以后转变为社会生活层面秩序塑造和维持的机制，但礼的基本原则，亲亲、尊尊、长长和男女有别，并未发生改变，反而得到巩固和强化。三是西周意识形态奠定中国古代社会意识形态的基本格局。从周朝到终结于辛亥革命的中国古代社会，绵延2000余年，在这个过程中，经历多个朝代的更迭，但朝代的更迭似乎可以简单地理解为统治家族的更迭，而在社会秩序、生产方面甚至社会控制策略方面，各朝之间却是承继和延续，而且表现出了高度的相似性，当然在这个过程里，不排除一些历史性的进步，如生产工具的更新和发展所带来的生产力水平的提高等等，但这些进步却改变不了历朝在社会政治、经济统治上的同质性质。中国古代社会为什么会持续2000余年之久？如果把古代社会视为一个绵延的整体存在，从其政治法律统治的思想，可以得到一些答案。从历史的角度看，中国古代政制的意识形态是一个超越了朝代更迭的思想体系，其自身包容了朝代更迭，蕴涵了朝代必然更迭的基因，包含旧朝代灭亡的必然性和新朝代出现的合理性，因而无论新旧朝代如何更迭，却是没有走出意识形态这个超越各个朝代的巢臼。

周朝的意识形态两大支柱，一是神权法思想，倡明君权神授，倡明贤德之人可以取代不贤之人，这是一个非常革命的思想，也是一个充满内在危机和忧患的思想。二是礼制思想，礼塑造了统治阶级所期待的社会等级秩序并维系之。无论是君权神授还是礼，都内化为中国古代社会正统政治法律思想的核心内容。但中国古代社会大一统的意识形态基本格局的奠定，追根溯源，是在了周朝。

西周意识形态之成为汉朝以后所形成的中国古代社会正统意识形态的基础,以儒家尤其以孔子为媒介.怀抱统一、安定、和平的政治理想的孔子，春秋时期穿越于烽烟四起、分崩离析的诸侯之间，悲叹曰：吾从周.彼时的孔子之从周,尚为一介学者的个体性思想,对他所侧身的家国天下并为实质性价值或意义.当孔子被尊为圣人和先师的汉代以降，孔子的学问成为贯穿其后中国古代社会的主流,于是乎,在意识形态层面,也都跟随着孔子从了周。无怪乎?无怪也。

作者简介：北京青年政治学院法律系教师，副教授。免费考研网www.xiexiebang.com

第四篇：中国古代的礼制和宗法

中国古代的礼制和宗法

一、礼的概念和内容

礼是古人为社会活动而制定的一系列制度、规定以及贯穿其间的思想概念和他们共同遵循的礼节仪式。

各个时代或地区的礼是有差异的，这种差异跟社会与文化的发展演变有密切的关系。

目前能够研究的礼制，最早只能上溯到周代。周人的礼是后代礼制的渊源。传统的观点认为礼分“五礼”，即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。（见《周礼·大宗伯》章）

后代研究《周礼》且比较著名的著作有：

①宋·张大亨《春秋五礼例宗》，将“春秋”经传所记事迹分属五礼。②元·吴澄《春秋纂言》，体例同上。

③明·石光霁《春秋钩玄》，体例同上。

④清·姚彦渠《春秋会要》，体例同上。

⑤清·秦蕙田《五礼通考》，以五礼通论古代礼制，内容最为详赡（shàn）。

五礼分述如下：

①吉礼，就是祭祀的典礼。祭祀是国之大事，所以列为五礼之首。祭祀的对象可以是上帝祖先，也可以是日月星辰、山川林泽、风雨雷电、神鬼怪魔等等。②凶礼，一般理解是指丧葬。除此之外，还应包括对饥馑、战乱等天灾人祸的哀吊。

③军礼，指战事和与战事有关的活动，如校阅、田猎、出师、献捷、献俘、筑城等需要大量人力的活动。

④宾礼，指诸侯对王朝的朝见、各诸侯之间的聘问和会盟等。

⑤嘉礼，内容较为复杂，婚礼、冠礼、飨宴、立储、庆贺、交游等都在此列。早期的礼与法律、官制之间并没有明确的界限，许多政治、法律方面的规定都见于礼的内容。到了秦、汉以后，官制、法律等与礼的界限才逐渐分明起来，而礼就专指“仪式”了，与现代的观念趋于一致。

在阶级社会中，礼是上层建筑的一部分。礼规定了社会了统治阶级和被统治阶级的区分，规定了社会各个等级的尊卑贵贱，因而具有鲜明的阶级性。如《礼记·曲礼上》：“礼不下庶人，刑不上大夫。”庶人贫苦，整日从事农业劳动，不能依照当时的礼制举行或参加各种典礼，所以礼制的内容就不能把他们包括在内。大夫是统治者，是贵族，如果有罪，有特殊的规定对待，刑法就不能把他们包括在内。所以，古代的礼是公开的不平等的。

礼有一个重要的作用，即礼是维护当时社会等级和统治阶级利益的有力工具。《礼记·坊记》：“制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。”分封的诸侯国不可以有超过千乘的军力，城墙不可以有超过高一丈、长三百丈的规模，卿大夫之家不可以有超过百乘的财力。类似这样的许多规定，就是维护君主利益的等级堤防。

在《礼记·礼运篇》中，记载了孔子论礼的话：

夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。《诗》曰：

相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？是故夫礼，必本于天，殽（通

效）于

地，列于鬼神，达于丧、祭、射、御、冠、昏、朝、聘，故圣人以礼示之，故天下

国家可得而正之也。

只有遵循礼才能治理天下，这便体现了礼的重要性。

二、礼学与礼书

在古代社会生活中，礼制非常繁复，同时又十分重要，各朝都设有专门的管理礼制的官职。周代叫大宗伯。周礼的宗伯一职，后来就演变为礼部。

《周礼》记录的古代礼官有：

大宗伯主管礼制。

小宗伯副职。

肆师管理祭祀庙宇。

冢人管理丧葬冢墓。

大司乐管理乐舞。

巾车管理车舆旗帜。

司常同上。

大卜管理占卜（甲骨和蓍（shì）草）。

大祝管理祷祝祈禳（ráng）、从事盟诅。

司巫有男觋女巫。

大史、小史、内史、外史、御史管理文字天象等。

礼官是当时的知识分子，他们的工作中有大量的迷信成分，但是也包含有某些科学的因素。礼官人员众多，说明礼的繁复，需要有很多人共同从事这项工作，甚至这些工作要经受专门的训练，具有家族世袭性。礼经三百，威仪三千，说的就含有这样的意思。

作为教育的内容有六艺：礼、乐、射、御、书、数。其中礼居于首位。礼由朝廷管理，有关礼的知识由指定的官吏掌握，此所谓“学在官府”。

到了东周，奴隶制社会解体，礼制的崩坏成了社会变革的标志。有关礼的知识被某些知识分子专门传授和掌握，与礼官逐渐分离，礼学于是产生。礼学的主要倡导者是孔子所创立的儒家。

孔子想要恢复的是西周的礼制，从他的话中可以看出礼在其学说中的重要地位。

《论语·泰伯篇》：兴于诗，立于礼，成于乐。

《论语·季氏篇》：不学礼无以立。

《论语·尧曰篇》：不知礼无以立也。

《礼记·礼运篇》：礼者，君之大柄也。所以别嫌明微，傧（通摈）鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。

现存《十三经》中，有三部书和礼有关：《周礼》，《仪礼》，《礼记》。人称“三礼”。

《周礼》是西汉前期发现的古书。汉景帝时，河间献王得《周礼》五篇，但原书有六篇，于是千金悬赏，终不可得，便以内容类似的书《考工记》权作第六篇。后献于朝廷，藏于秘府，至刘歆整理书籍，将其收入《七略》后，方加以提

倡。今人多数以为此书是先秦的著作。《周礼》六篇为《天官冢宰》、《地官司徒》、《春官宗伯》、《夏官司马》、《秋官司寇》和《冬官考工记》，详细地叙述了职官与各种典章制度。清人孙诒让所作《周礼正义》86卷内容丰赡，是研究《周礼》最好的本子。

《仪礼》是一部残书。汉初高堂伯在鲁地教礼学，他所传的只有十七篇，主要是关于士这一阶层的礼制内容，所以又叫《士礼》。这部书的内容成形也相当早。清人胡培翚（huī）所作的《仪礼正义》40卷，是研究《仪礼》较好的本子。

《礼记》是儒家礼学的论文集。文章早的属于战国时期，晚的可到西汉前期。《礼记》在汉代有三家之学，即大戴（德）、小戴（圣）和庆氏。《大戴礼记》有85篇，戴圣加以删节，成《小戴礼记》46篇，汉代马融增补3篇，共49篇，成为现在我们看到的《礼记》。清人孙希旦《礼记集解》61卷是研究《礼记》比较好的本子。

三、宗法和姓氏

所谓宗法是中国古代社会血缘关系的一种原则，其主要精神是嫡长继承制。关于宗法制度的系统叙述，最早见于《礼记》的“大传”和“丧服小记”。从《礼记》上看，宗法的实行范围主要在大夫和士的阶层。

宗法最基本的特点是大宗、小宗的区分。

君主世袭制，常理是嫡长子继承国君之位，嫡长子以下的次子及各子，（嫡长子的弟弟）就是别子。别子不能与长子（继位的哥哥）同祖，所以必须分出去自立一家。别子是国公（君）之子，所以又叫公子。

别子自立一家，成为这一家始祖，这叫别子为祖。别子的长子、长孙、长曾孙等也按嫡长子继承的制度传家，世世以作为本家始祖的别子为祖，就称为大宗，大宗就不再会改变，所以说大宗百世不迁。

别子的次子与以下各子称为庶子，同样，别子的长子、孙子等也都有庶子，所有的庶子都称为小宗。小宗的血缘关系超过五世，就脱离了亲戚的关系，这叫做小宗五世则迁。如血缘关系在五世之内的亲属丧葬，要遵守丧服规则，表示哀悼，如果超出五世，就没有丧服的规定。

在由大小宗构成的整个家族中，继别的大宗居族长的地位，享有一定的特权，称为宗子。别子作为公子，一般有卿大夫的爵位，贵族的身份，即有宗子承袭。因此，我们可以知道，宗法制与古代的等级制度有不可分的关系。

先秦的宗法制度，在秦汉以后一直有遗迹存在。汉至唐时，社会崇尚门阀谱系，与此有关。南宋以后，家谱之学又盛行起来，成为封建时代维系家族的重要纽带。

四、礼制举例

1.婚礼

周代结婚的年龄是男子三十而娶，女子二十而嫁。

《仪礼·士昏礼》记载了士阶层的婚礼过程：

①纳采：男方请媒人向女方请求联婚，以雁为礼物。

②问名：请问女子之名。

③纳吉：男方知女子之名，便要占卜，如获得吉兆，要反馈女家，并再用雁作为礼物。

④纳徵：双方定下婚约，男家要送礼，礼物为玄薰、束帛、俪皮（两张鹿皮）。

⑤请期：男家再用雁为礼物，问女家合婚日期。

⑥迎亲：新郎乘车亲往，后跟两辆从车，为新娘准备的车也是如此。

⑦送亲：新娘之父迎于门外，新郎再以雁为礼，行礼而出，新娘随行，父母不送出门。

⑧合卺：新郎迎新娘进家门，设宴共食，其礼节大致如孔颖达《礼记》疏：“以一瓢分为二瓢谓之卺（jǐn），婿之与妇各执一片以酳(yìn用酒漱口)，故云合卺曰酳。”

⑨完婚：宴后，新人入房，由新郎摘去新娘的装饰，撤出室内之烛，婚礼完成。

⑩晨谒：第二天早晨，新娘要谒见公婆，献枣栗给公公，献干肉给婆婆，（有象征意义）最后献食给公婆。

2.冠礼

冠礼是一种成年礼。古代男子二十岁行冠礼，女子十五岁行笄（jì）礼，表示已经成年，可以被承认为氏族的真正成员。

《仪礼》记录士冠礼的过程是：

①占卜：父亲筮（shì）来分别确定行冠礼的日期和给儿子加冠的来宾，然后将冠礼日子通知加冠来宾。

②行礼：冠礼日早晨，父亲将来宾迎入庙，儿子出房就位，然后行礼；来宾将规定的服饰给青年披上，反复三次，称为始加、再加、三加，并用酒祝祷青年。

③拜母：儿子由西阶下，去拜见母亲，然后再回到西阶以东。

④取字：来宾给青年取一个字，其父送来宾出庙门，青年会见兄弟姑姊，再拜见君主、乡大夫、乡先生等；其父用酒款待来宾，并赠束帛和俪皮。冠礼完成。

有没有字，是一个人是否成年的标志。

3.姓名

先秦的姓与后世的姓不一样。先秦的姓与母系氏族的制度有关，即那时的姓是一个氏族部落的标志，它说明了一个人是由那个氏族生出，所以称为“生”；由于当时只知道母，不知道父，所以加上女字旁作“姓”。当时的姓有姚、姒（sì）、姬、嬴、妫（guī）、妘（yún）、姺（shēn）、娀（sōng）、姞（jí）、孋（lì）、姜等。也可以说，姓是一种族号。后来由于子孙繁衍，一族分为若干分支散居各地，每支都有一个特殊的称号作为标志，这就是氏。氏可以看作是姓的分支。《通鉴·外纪》曰：“姓者统其祖考之所自出，氏者别其子孙之所自分。” 古代姓的数量不是很多，且有些姓在商、周时就已经灭绝了。

周代的姓氏制度和封建制度、宗法制度有密切的关系。贵族有姓氏，而一般平民没有姓氏。在贵族中，女子称姓，男子称氏，这是因为姓是用来“别婚姻”的，而氏是用来“明贵贱”的，两者作用不同。

周王室与同姓封国（鲁、晋、郑、卫、虞、燕、吴、虢）等国都是姬姓，异姓封国齐是姜姓，秦是赢姓，楚是芈（mǐ）姓，宋是子姓，越是姒姓等。古代礼制规定同姓不婚是不可违反的原则，因此，贵族妇女的姓比名更为重要，未嫁之时在姓之前加孟（伯）、仲、叔、季表示排行，如：孟姜，叔姬等。出嫁以后在姓前或加以国名或氏名，如：齐姜、秦赢、陈妫等，或加上配偶（国君）受封的国名，如：秦姬、息妫等，或加上配偶（卿大夫）的氏名或邑名，如：赵姬、孔姬等，或加上配偶或本人的谥（shì）号，如：武姜、敬赢等。

氏的情况比较复杂，一般诸侯以受封的国名为氏，如：郑捷（郑文公）、齐环（齐灵公）等；卿大夫及其后裔以受封的邑名为氏，如：屈完、知罂、解狐等；或以所居的地名为氏，如：北郭佐、百里术等；或以官名为氏，如：卜偃、司马牛、乐正克等；或以祖先的字或谥号为氏，如：孔丘（宋公孙嘉之后，嘉字孔父）、庄辛（楚庄王之后）、西乞氏（秦将百里术字西乞，其孙以字为氏）、高氏（齐文公之子字子高，其孙以高为氏）等；列国公族多以“孙”系氏，如鲁国的孟孙、叔孙、季孙氏等，有的因出于公室，就称公孙氏，有的出于王室，就称王孙氏。只要分立家支，就要命氏。男子以氏与名字联称，如孔子为孔氏，名丘，故称孔丘。

战国以后，人们普遍以氏为姓，姓氏逐渐合而为一，汉代则通谓之姓，并且从天子到庶人都可以有姓了。后世所说的姓，就是先秦所说的氏。后世的许多复姓，如长孙、宇文、慕容、独孤、拓拔、尉迟、呼延、哥舒等，不是汉族的姓。古人有名有字，字还要包括表示排行的伯、仲、叔、季。长子称伯（庶长子另称为孟），次子称仲、以下称叔、幼子称季，男女都一样。男子的字，下面常系一“父”字，如：仲尼父、仲山甫等；女子的字，下面常系一“母”或“女”字，如：孟妊车母、帛女等，一来表示业已成人，可以作为父母，二来可以表示性别。

第五篇：传统美育与美育传统

摘要：文章着重从先秦儒、道的教育思想中提炼，挖掘传统美育资源，并将其蕴藏着的厚重的人文精髓，作为一种美育传统移植于现代审美教育的创建，构建现代意义的感性人生教育，强化情感作用与体验效应的审美教育。

关键词：传统美育；教育思想；审美教育

美育是把审美的价值转化为一种教育资源，通过这种资源的开发、利用来达到育人的目的。中国作为一个文明大国，自先秦以来便蕴藏着丰富的审美教育资源，这是传统美育思想的积淀，也是中国自古便注重审美教育传统的体现。对传统丰富的美育资源和一以贯之的审美教育传统，我们的态度应该是延续――在延续中借鉴，在借鉴中创新。

一、传统美育的归纳、融合正如先秦文化奠定中国传统文化的基础一样，先秦美育思想奠定中国传统美育的基础。因此，本文所说的传统美育主要侧重于先秦诸子百家思想中的审美教育内涵，而其中儒家美育思想和道家美育思想作为两大支柱，架构起传统美育的框架，它们闪烁着传统人文精神的光辉，既是传统美育思想的体现，又是审美教育传统的彰显。

首先就传统美育的内容而言，中国古人具有极为敏锐的审美眼光和独到的审美感受力，他们擅长从自然和艺术的形式中挖掘美的因质，追求审美物生活化或通过主体的创造性实现人生各方面的审美化。一方面，他们从艺术形式中寻找审美空间，如儒家的孔子就非常重视“诗教”、“乐教”，认为“诗可以兴、可以观、可以群、可以怨”[1]，闻韶乐能“三月不知肉味”[2]，传统美育从“诗”、“乐”等艺术形式开始，通过主体的创造性发挥来调和情感，使之成性，进而达到个体生命体验的完满，即乐的境界。而对乐的追求不只是诗歌、音乐等艺术形式，同时是通过对这些艺术形式的观照达到的一种心情愉悦的人生境界，来实现“兴于诗，立于礼，成于乐” [3]。另一方面，他们又从自然这个更为广阔的领域去延伸美与人的关系，通过回归自然的途径将世俗的人提升为审美的人。庄子是这一思想的代表性典型，庄子认为宇宙生命就是最高的美，“天地有大美而不言”（《知北游》），人类认识自然更重要的目的是从自然中寻求和发展符合人类天性的自然之美，认识自然，欣赏自然，体会自然之道，感受自然之美，是庄子的审美追求。因此，庄子重“游”的审美状态，主张通过“逍遥”的感受实现审美的快乐。孔子也认为自然中有无尽的审美资源，“智者乐山，仁者乐水” [4]是对美与人的赞喻，“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归” [5]是对自然美好生活的推崇。孔子和庄子的美育思想都强调从美的形式中提取美的内容，并将其置于人生境界的高度，通过主体的创造性来实现个人生命的审美化。

其次，传统美育的功能在于通过自然或艺术来给个体心灵赋予一定的理性、秩序、规范，从而引导个体精神存在走向某种恒定不变的理论信仰。从某种程度而言，传统美育可谓是人格美育。由于先秦思想家们对社会和个人的认同并非一致，儒家偏重社会，强调理想人格的生成，其审美教育“在于把伦理规范内化为个体内在的情感要求，使感性的、个性的、受动的情感转化为感性与理性、个性与社会，受动与主动相协调的情感，由此实现一种新的人格状态，即‘温柔敦厚’、‘文质彬彬’”[6]，这是儒家的审美教育追求。它强调人格的培养，忽略个体的存在价值，将个体情感纳入社会性的理性规范之中，走向了伦理化的极端。而道家的审美教育侧重于个体，追求自由人格的美育正好弥补了这一缺失，庄子的美学构造了几乎没有文化和价值参照，纯然关注人的情感，潜在能力和自由创造的审美范示。他否定教育的社会职能，即社会品德的修炼，专注教育在实现人生自由和人生幸福方面的作用，强调人精神世界的净化和提升。他倡导以审美的态度去关照万物，体察人生，从而悟到生命的真谛，实现个体生存的自由。

再次从审美教育实现的途径来看，古人认为美育是一种潜移默化的化育过程，是通过怡情养性的方式，陶冶主体的精神境界，达到人格的完满。传统美育提倡用诱导、感化实现主体人格的提升。儒家采用“教化”来“化民成俗”，在陶冶中使带有强制性的社会伦理变为个体的内在的自觉的心理要求，实现个体与社会的和谐一致。道家则采用具有直觉思维的独特认知方式“体道”，在实现主体与客体的交融、渗透、契合的过程中使心灵体验最终获得超越现实的解放及精神的高度自由。因此，无论是儒家强调的“中和”，从“化”入手，实现道德提升，达到主体内心的调和，还是道家主张“至和”，注重感悟，寻求大化，达到独与天地精神往来无间，他们都突出了审美主体的作用，是主体通过对美的形式的感悟，借助情感的推动力，涤荡心灵，完满人生的过程。

由此，可以看出传统美育探讨的“核心问题不是美为何物，而是审美对人生有何意义，是人的生存如何实现艺术化、审美化，是人如何借助艺术和自然景观来达到生命的完整和精神的自由”[7]，它将审美的境界与人生境界融而为一，探讨人生问题，是一种人格美育。它强调审美主体的创造性参与及情感推动力的作用，而“教化”、“体悟”是行之有效的实现途径。传统美育中的这些特色作为一种传统，在现代社会的审美教育中应得到继承性、创新，即进行美育要加强感性人生教育，强调情感美育，注重陶冶作用，发挥体验效应。

二、美育传统的借鉴、创新

（一）加强感性人生教育

传统美育的审美人生教育强调主体性“生命”的存在，要求从人性、人格方面进行。这作为美及美存在的本质，首先肯定个体人的存在，突出审美主体的地位。这种地位在传统美育中的独特之处在于，不论是强调伦理修养的儒家，还是讲求物我同一的道家，其共同理想都是如何使人格高尚完满，并一致认为这种完满的境界只有在美中才能充分实现，而形成理想人格就是至美。古人对理想人格培养的美育传统置于现代的审美教育中仍处于核心地位。虽由于一定时代文化模式的内化影响，理想人格的内涵有所不同，但这种对主体人格的传扬方式，便是美育的内核所在，只要再融入现时代的人格要求，便形成现代的感性人生教育，即美育的过程就是个体感性生命的成长过程。教育要保持人的感性自发性，触发生命的活力和原创力，维护人的天性，使人在美的感受中不仅能自我实现，而且能自我创新，人能够超越自然生命的界限，创造多维的生存空间，来实现丰富的生命价值。现代美育要注重感性能力的培养，尊重学生的创造性，鼓励学生能动性的发挥，培养直觉、顿悟、灵感等创造性思维能力，激活学生生命活力。

（二）强调情感美育

古代美育极为注重情感问题，并针对人格的培养提出了主养气的情感论和主教化的怡情论，但传统情感往往被道德情感或生活情感所统摄，忽略个性情感的存在。对情感的强调无疑是美育的要旨所在，这种情感教育传统延续到现代便发展为审美情感的培养。审美情感是一种自由情感，追求的是个体精神上的舒畅、愉悦和超脱的快感，是超越道德情感的个性自由。现代美育的目标之一是要促进个性情感生命的成长，而美育过程的动力亦来自个体情感要求的满足。现代意义上的情感教育，一方面是个性情感的调节与释放。美育要使“强烈的感情在与美的世界交互的过程中，让主体缺失而渴望的情感得到弥补和充实，使失衡和压抑的情感得到宣泄和净化”[8]，美育活动应提供足够和适当的手段来实现情感的协调。另一方面是实现情感的创造性表现和升华。情感的创造性表现是人的内在潜能的发挥，强调的是自由而无约束的情感。美育要启迪生命力勃发的自由，使得个体生命丰富而饱满。

（三）注重陶冶的作用、发挥体验效应

传统美育一方面注重陶冶的作用，认为美育对人的情感是一个陶冶的过程，是在潜移默中实现的，另一方面传统美育又极强调主体的作用，认为审美不必通过任何外在手段来实现其价值，它以个体的内心体验直接体现生存的价值。但由于时代的限制，传统美育常常以“预设”的方式在“陶冶”和“体验”中完成。时至价值观念和生活方式多样化的今天，美育也需要陶冶和体验，但它是在美的感染下无束缚的陶冶和无拘束的体验。这一过程中不再有限制、训示和灌输，而是劝诱、引导和启发。美育中的陶冶是对美的自由的体悟，是心灵的启发和精神的升华，而审美中的体验是在充分调动主体能动性基础上，人内在潜能的发掘和自由创造的发挥。陶冶和体验能使人的认识不断深化，达到精神对现实的超越。现代美育要注重陶冶的作用，是主客体在交融、渗透、契合中发挥体验效应，形成具有审美直觉性的特殊的审美认知，达到心灵的净化，精神的提升。

中国古代悠久的审美教育，体现着厚重的人文精神传统，这种传统延续到现在指引着现代审美教育的发展，在感性人生教育，情感教育的倡导下，注重的是对人的综合素质的培养，注重的是人个性的发展和创新能力的激发。

参考文献

[1]论语.阳货诸子集成[m].上海书店，1986.[2]杜卫.美育论[m].北京教育科学出版社，2000.[3]“美走在自由之前――美育本质的一种看法”[j].浙江师大学报，1999，（1）.作者简介：黄俊（1978-），女，湖北武汉人，南京师范大学泰州学院讲师。