从儒家看法治(研讨发言汇编)[五篇材料]

第一篇：从儒家看法治(研讨发言汇编)

从儒家看法治(研讨发言汇编)

法律由习惯走向成文毕竟是历史的进步。问题是公布的法律与自下而上生成的规则、习惯应很好地契合。孟德斯鸠说用法律改造风俗是要失败的，尤其是民事方面的法律。刚才我也说到宪法，宪法一定要根植于人们的心中，是民众情感的凝结。宪法一定要和传统、和每个人的利益密切相关。

【第一部分】

十八届四中全会提到依法治国，我是一个对政治敏感度不太够的人，为什么？学术与政治毕竟是两回事，本人做学术，“在兹念兹”。对于学术与政治的区别，马克斯·韦伯曾举过“民主”的例子。他说，如果是政治家讲民主的话，肯定是想以自己的观点说服别人并强加别人。而作为学者来说民主的话，应该怎么说？应该是把有关民主的各种观点都呈现给听众，让听众自由选择。在课堂里，老师虽然有自己的观点，但他也应该把有关于各种民主的观点告诉学生后，将自己的观点作为一家之言讲给学生，让学生自己思考和选择。今天我所说的观点，也是一家之言，各位可以接受也可以不接受。学术是宽容的。

十八届四中全会说到法治，我亦喜亦忧。喜的是我们已然认识到法治是国际社会的潮流，中国当然应该加入，不加入，就会被国际社会淘汰，这是不容置疑的。我也有忧，忧的是在法治尚无共识的情况下，是会否把某一种法治的见解强行推广，让大家只接受一种阐释。有关法治的研究是多种多样的，法治的含义也是丰富的。我们现在要建的法治是一个什么样的模式？应该是从中国传统中滋生出来同时也融合了西方优秀文化的法治，还是对西方亦步亦趋、完全西化的法治？抑或是复古，复到古代的礼法之治？目前对法治的众多歧义，已经干扰了我们对法治精髓的理解。作为一个学者，我感觉有必要说一说我对法治的理解。这也是我今天来这个讲座的目的。

近代以来，法律史学人在研究中对于法治非常纠结，为什么？因为中国古代的法律体系在1902 年沈家本修律的时候解体了，一些沿用了数千年的法言法语在现代社会中也有存在，但并不是作为精确的法律语言或条文而存在的。许多古代的法律语言可能流行在当下社会当中，成为俗语，对我们的法观念，思想有着不可忽视的影响。但其毕竟在国家颁行的正式法律中已经不见了。无法否认，我们目前的法言法语源自西方。这样的情况下，如果我们不借助现在的法律语言来谈法治的话，我们就要和国际社会、国际学界脱轨，我们就难以有发言权或话语权。近代法律史学者一方面要复原中国古代法律的原貌，告诉诸位，中国古代法是怎样的。另一方面，我们还要解释清楚，古代的法在近代社会当中有一些什么样的影响，在现实法律当中占什么样的地位，其与现代法律的关系是什么。无论是用古代的法律附会现代的法律，还是用现代的法律解释古代的法律，两套法律语言的交互使用，不免给人混乱和牵强附会的感觉。这真是非常纠结的问题。

为了解决这个问题，我区分了两个概念，即“古代法”与“传统法”：古代法是静止了的过去，我们研究古代法时应该力求把古代法的真实呈现给读者、呈现给学界。古代法是过去了的客观存在。传统法与古代法有关系又有区别，它是古代法的解释，是古代法和现实法的桥梁。比如我们有时会用“民法”这个概念或理论去阐释中国古代法中“细事”。中国古代有民法吗？没有，但我们在讲课或研究中会说中国古代的民法如何如何。为什么？这是因为我们站在当下社会，以当下社会的理论对古代法进行了解释。我们认为中国古代法有可以与现代社会民法相比拟或关联的内容。将古代有关婚姻、家庭、邻里等纠纷解决的一些规范、条约归纳起来，这些古人称为“细事”的制度我们现在用“民法”去归纳与解释，这种解释对现实法有着影响和作用，这就是传统法。传统法与古代法不同，它是一个开放的体系。

传统法研究是十分艰苦的，法学界的研究概念、定义、条文分析，以及语言的表达都会使我们感到与现实生活的脱离。法史虽说是法学的一个基础学科，但对法学界而言它更像是一个边缘学科，似乎可有可无的学科。近代以来，大都是用西学解释古法，说到法的传统也是必称西方。中国古代法的研究没有得到足够重视。但是在古代法解体之后，法学界也就得了一个“幼稚的法学”之名。为什么是“幼稚的法学”？是因为把原有的法解体了，幻想拿来西方的法律就能够构建出自己的体系，不幼稚吗？法律没有自身传统的传承，没有自己语言的表达体系，不幼稚吗？

在史学界法史研究同样也很尴尬，因为史学界的研究讲究功底，法史的研究常常要借用史学的研究成果。可是法史的研究却常常会让史学研究者感觉到我们不是在做学术，既无扎实的史学训练，也不恪守“有一份资料说一分话”的史学研究原则。

我们在史学和法学的夹缝中，是一个危机，但确实也是一个挑战。正因为法学幼稚，所以法学需要我们。正因为史学界很多人可能对现代法治、法理不够了解，或理解不到位，所以也需要我们。我们既要研究古代法，也要用当下法理阐释古代法，使传统法在当代发挥应有的作用。

话说回来，近代我们对中国古代法处在深深的误解之中。误解来自两个方面，一是以西方标准来品评中国古代，认为中国古代没有“法”，至少是没有西方人引以为自豪的民法。二是近代中国学习西方的法治时，简单将法家当成本土资源，而批判儒家。

法家的“法”是“制度”的意思。翻译成现代汉语，法家就是制度家。我们要探究的是法家“法”的概念和我们现在“法”的概念，究竟是吻合的还是南辕北辙的？大家知道法家的法和君主专制主义相联系。我们现在所说的法和什么相联系？应该与民主制度相联系。所以在一些形式要件上，法家的法也许和我们现在的法有一些吻合，但在实质内容上两者却是水火不容的。那么当我们用现代的法治摒弃了法家君主专制主义的法的时候，中国古代的法还剩下什么？有人说中国古代的法就是刑。现在法史教材也说中国古代的法“重刑轻民”，“以刑为主”。这也是一种误解。当我们在中国法制史课上说中国古代法律特点以刑为主、重刑轻民时，我们在中国法律思想史的课上又讲了什么呢？中国古代法是德主刑辅的。不矛盾吗？刑在中国古代法律体系中究竟是为主还是为辅？学科分得太细，多少年来我们竟然都没有察觉到这里面的矛盾。说中国古代的法“以刑为主”，那只是法家和秦始皇的“法”。自汉以后，中国古代的法是礼法结合、以礼为主的法。在此有必有说说礼在中国古代社会中的作用。

先说民法，中国古代没有成文的民法一直为现代法学界诟病。那么中国古代社会靠什么解决家庭、婚姻、邻里间的纠纷，靠什么维系人与人之间的关系和秩序，从实质看中国古代当然也有类似现在民法的一些规定和原则。那么中国的民法在什么地方？刚才梁老师说自生自长形成的规范，也就是自下而上生长出来的一套秩序和原则，这就是礼。中国古代的民法就在“礼”中。中国古代没有国家制定的民法，以现代法学的标准来看是一种缺陷。但是从历史的看问题，那未必不是古人一种智慧的反应。因为身处农耕社会的古人崇尚自然之道，所谓“天网恢恢，疏而不漏”。礼在规范人们言行、解决细事纠纷方面所起的就是这种作用。

再说宪法，也有法学界的同仁认为，中国古代法就是制度的堆砌，没有精神、没有理论。大家知道，一个文明社会必有其相匹配的法。那么中国古代法文明是中华文明的黑洞吗？说到中国古代法就以“简陋、野蛮、残酷”来形容，那么野蛮、残酷的法，怎么能匹配辉煌的中华文明？其实，中国古代法与同时代其他国家和地区相比，并不简陋，也并不是缺乏理论与精神的支持。只是近代以来我们在法的研究中摒弃了礼，而礼恰恰是中国古代法的核心所在。是中国古代法制定的依据，是法的灵魂。中国古人愿意追问善法、恶法，用古人的话来说即“祥法”、“虐法”。祥法、恶法的判断标准是什么？是礼。一般来讲，符合礼的法，就是善法，也是老百姓能够接受并遵守的法。礼的正当性是中国古代社会的共识，并不是统治者强加于人们的。为什么会有这样的共识，因为其产生于人们共同生活的经验中。就功能、性质而言，礼在中国古代社会起到了现在所说的宪法的作用。在统治者要求老百姓做顺民的同时，老百姓也可以依据礼来评判帝王，约束帝王。比如说谥号制度，每个皇帝死了，礼官会根据其一生的功过上一个谥号，是“文”还是“武”，这种谥号表

明这个皇帝是个好皇帝。比如“汉文帝”、“汉武帝”。但若谥了“灵”、“炀”之类就完了，比如“隋炀帝”。所以盖棺论定的谥号约束了皇帝，也束缚了皇权。有一定的制约权力的作用。卢梭说，宪法不是刻在大理石上，或写在纸上的条文，而是镌刻在人们心目中的大法。当某些法律或制度缺位、死亡的时候，宪法可以创制、可以复制，即建立制度，恢复制度。在宪法基础上制定的制度和修复的制度，才有合法性和正当性。礼在中国古代几千年正是起着这种作用。春秋战国礼崩乐坏，统治者不守礼，《诗经》中就记载当时的老百姓骂道：你连礼都不遵守了，还不如赶快去死。汉朝的时候礼教复兴。中国古代社会历经数千年，许多制度条文随着时代的变化而变化，或随着时代的变化而被废除了，但是镌刻在人们心目当中的礼始终没有变。礼在中国古代社会所起的就是一种宪法的作用，从这个角度讲我们不能说中国古代没有宪法。

民法、宪法、权利观念等等，中国古代没有这样的概念，但不是说没有可以比拟的因素，没有这样的资源。这些资源更多的需要从儒家而不是法家思想当中去寻找。比如儒家对礼的阐述。

儒家的思想凝聚了中国古代社会的共识，“共识”非常的重要。我们现在法律上一些问题的产生，就是因为找不到共识。比如，我在明德楼课堂里告诉学生，“法”的目的在于维护每一个人的权利。你根据法律可以保障自己的权利不受侵犯，在保障自己权利的同时也要尊重他人的权利。等我出了门，打上的，出租车司机师傅会问：你是教什么的。我就很害怕，一般我会说是教历史的。为什么不敢说是教法律？师傅会生气。司机师傅会说“什么法律，不就是治理老百姓的吗？”一下子就回到了秦始皇时代，连汉朝都不到。知识分子讲的法，强调的是权利的维护。而许多掌握了公权力的人，讲法时则只强调秩序，讲的是法家的法。其实，我们今天寻找法治的传统资源，更应该讲儒家的法。

在此，我也借十八届四中全会的东风说两句来总结前面的观点：第一，法治不是刑治，现实社会中的依法治国，不是法家的以刑治国。第二、古代社会“礼法并举”这样一种法的体系是古代社会获得成功并能长久稳定的宝贵经验。它告诉我们法律不是万能的。

解释一下第二点，古代社会的礼法并举，是以礼为主的。古代社会的礼包罗万象，是法的灵魂。而法是具体的制度。近代以来，礼、法涵义发生了演变。礼的内涵萎缩，成为外在的言行规范；而法的内涵却大大拓展，法将古代礼所表达的法的价值、精神等扩容进来，所以现代社会礼法并举，应该是以法为主的。儒家的思想是与时俱进的思想，我们不能僵化地说古代社会礼法结合以礼为主，我们现在也这样，现在社会发生变化了，礼法结合要以法为主。谢谢各位。

【第二部分】

我是这样想的，要历史地看问题，春秋战国时期，法家确实有很多正能量，否则怎么样能缔造一个那么强大的帝国。

所以我们不能因为法家思想和我们现在的法治不吻合，就否认法家在历史上曾经起到的作用。这也涉及到古代法和传统法区分的问题。

从古代法的角度来看，法家对历史的推动作用是毋庸置疑的。但是以我们现在的立场来阐述中国古代法律，法家和我们现在的法治有很多是背道而驰的，尤其是实质上有些水火不容。但也不能否认法家在法的形式主张上有可以和我们现在的法治衔接或连接的地方。所以我想历史要细致的发掘，每个历史阶段有每个历史阶段的情况和评价，不能说从古到今泛泛而论，这样会犯以偏概全的错误。

刚才梁涛老师讲到宋代，我对宋代研究不太够，但我看到明末清初启蒙思想家如黄宗羲、顾炎武的思想。中国启蒙思想，按照我的想法，就中国思想上的近代而言，推到顾炎武和黄宗羲的明末清初时代，以那个时代为近代的开始更好。这在我的《礼与法：法的历史连接》中有论述。因为那个时候中国出现了启蒙思想。黄宗羲“天下之法”、“一家之法”的理念和现在的一些法治观念非常接近。“天下之法”维护天下人的利益，而不是把天下之大公变成帝王一家之私。黄宗羲强调应该用天下之法取代秦以后维护帝王一家一姓利益的“一家之法”。黄宗羲的思

想基本没有受西方的影响，但近代权利思想在他的著作中却萌芽了。这是发自传统儒家传统的近代启蒙。黄宗羲特别推崇孟子，如同西方启蒙思想家在批判现实时直接继承古希腊、罗马传统一样，黄宗羲在批判秦以来的“一家之法”也直接承袭了春秋战国时期的儒家思想。中国近代的划线，在思想上往前推一下，更符合历史的客观，也更有利于文化自信的培养。

刚才秋风老师和梁老师在说到近代思想时都提到了有一种悖论。我也感到这个问题确实很纠结，近代批判什么，什么就大行其道，就昌盛。比如人治的问题。中国古代的人治思想与近代批判的人治思想完全不搭界。儒家的人治是贤人政治。主张德才兼备的人居上位，这个思想有什么不对？我觉得和西方同时代的柏拉图也没有什么区别。梁启超说儒家尊圣人，但是更尊圣人之法。这句话对我们理解儒家人治有点睛的作用。尊圣人尊什么？尊圣人制定的法，因为那个法是善法，是良法。根据圣人所制之法，中国古代衍生出一系列的好制度。比如中国古代的科举制度。儒家从没有说过“权大于法”、“人大于法”，相反依靠权势治理国家在儒家眼中绝不是好的统治者。秦始皇自汉以后一直被批判就是因为过于倚重权力，用硬性的刑罚手段治理国家。所以我想，近代尤其是现代人们所说的“权大于法”的“人治”，是我们强加给古人的。而且我们批判了半天，这种原本没有的传统反而形成了气候，“权大于法”大行其道。再比如以刑为主。中国古代是礼仪之邦，怎么会“以刑为主”。刚才秋风老师讲发是中国古代治道之一端。而刑也只为中国古代法之一端，是法的一个方面，说中国古代“重刑”不是刑法很残酷，而是因为古人认为刑罚关涉到人的生杀予夺，必须给予足够的重视。所以三国后，中国古代的死刑权就收归朝廷。不放给地方。中国古代对民事纠纷的解决则是随时随地的用礼来规范。所以说中国古代只有法家是重刑主义的，但法家不是中国古代的主流思想。

另外，法律由习惯走向成文毕竟是历史的进步。问题是公布的法律与自下而上生成的规则、习惯应很好地契合。孟德斯鸠说用法律改造风俗是要失败的，尤其是民事方面的法律。刚才我也说到宪法，宪法一定要根植于人们的心中，是民众情感的凝结。宪法一定要和传统、和每个人的利益密切相关。在西方社会中，人们对违宪行为气愤是因为人们明白违宪会损害人们应享有的权利，会伤害民众的情感。但现在中国社会对宪法是冷漠的。大家觉得违宪不违宪与我们没有什么关系，并不认为宪法保障的是每个人的利益。如果现在中国人对违宪的认识，如同中国古代人对违礼行为的认识一样，感到不可遏制的气愤，就可以依宪治国了。《诗经》上记，“人而无礼，胡不遄死？”表达了古人对违礼行为的愤怒。而我们说“违宪了”，大多数人会淡定的问：“哦，是吗？违宪是怎么一回事？”人们对于宪法的感情要像古人对于礼的感情一样，宪法才有权威和尊严。

第二篇：从《论语》看儒家的孝道思想

从《论语》看儒家的“孝道”思想

——“子曰：父母在，不远游。游必有方”

汉师1212班21号 马瑞 1220301221 作为一种永恒的人文精神、普遍的伦理道德，孝道文化在经历了中国几千年悠久文化的积淀和文明社会的发展中，形成了丰富的内涵和特定的文化，并且逐渐内化为中华民族的心理情感，成为我们弘扬传诵了几千年的优秀传统美德。当代新儒家曾昭旭先生说:“孝，在中华民族文化中是一个相当复杂的概念。它的初意虽然只是善待父母，但到后来，却成为育艺的总会，并含有宗教与道德意义，乃至说中国的正统文化亦不为过。”与此同时，“孝道”也是《论语》中最重要的内容之一，更是整个儒家文化思想的根基和主流，只有我们把握了《论语》中的基础孝道思想，才能进一步理解并弘扬更深层次的儒家“仁”的思想。

从古至今，父母都是子女的生命之源。而孝道的最终归宿不外乎是儿女要学会珍惜自己的生命、提高修养、建立功业、让父母安心并且得以骄傲。在《论语》中，孔子不仅要求人们做地道的孝子，教育子女要好好的的孝敬父母，而且还教导子女如何对待活着的双亲和死去的双亲。孔子告诫人们不能一味的顺从父母，当父母出现错误的时候，作为子女应该进行劝导，但是即便父母不能接受，也不能对父母大喊大叫，要尊敬父母。因此，在《论语》中的孝道思想，主要体现在以下几个方面：

首先，孝之以敬——无怨而有礼。

孔子在《论语·为政》中曾记载：“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？ ’”（2·7）。孔子在这里认为，并不是让父母得到基本的赡养就能够称作“孝”，如果对父母没有尊敬之心，那么和养狗养马又有什么区别呢？所以孔子提出了以“敬”为核心内容的孝道，强调对父母的孝要建立在敬的基础上。

不仅如此，在《论语·为政》中还记载着：“子夏问孝，子曰：‘色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”（2·8）所谓孝道，难就难在父母面前总能保持和颜悦色，即句中提到的“色难”。尤其是在父母年老体弱时，做子女的能做到心甘情愿、不嫌辛劳地孝敬、侍奉父母，始终如一把最好的奉献给父母，而不因为时间、情绪、环境的不同有所改变。正如《论语·学而》中写道：“事父母，能竭其力”（1·7）。乌鸦尚知反哺，作为一个有思想的人又怎能眼睁睁看着年迈的双亲因儿女不孝心碎难忍。回想我们的小时候，每一次受伤、生病，父母也就跟着揪心难过并小心翼翼的照顾我们，然而如今羽翼渐丰时，难道就能忘却曾经父母的养育恩情么。

就像孔子在《论语》中说过的话，“不敬，何以别乎？”“色难”“无违”，对待我们的父母，“孝”字在前，给予父母足够的敬爱之心，没有怨恨，没有争吵，而是恪守着做儿女的“礼”，也即是孔子所提倡的无怨而有礼的“孝”道。

其次，三年不改父之道——弘扬父母之志。

儿时我们总是能够听到这样的一句话：“孩子，妈妈（爸爸）曾经的愿望现在就靠你实现了。”而这样一句话的源头出自哪里？——正是《论语》中孔子所提倡的一种孝道思想。

在孔子看来，作为子女不仅仅要供养父母，侍奉父母，更重要的是要弘扬父母之志，能够为社会去担当责任，做一些有益于社会的事情，这才是孝。《论语·学而》曾记载孔子说过：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”（1·11）在孔子的思想观念中，父母死后，作为孝子应该继承父母的遗志，完成他们未完成的事业。孔子在这里论及的“孝”，贯穿了父母和子女两代人的责任和义务，是父辈的引导和子女的继承。“三年无改于父之道”，并不是强调从父之道正确与否，而是从为人子女者是否存在与父母之间的真感情，是否能够常加以怀念尊敬的心，而这也就体现了孔子认为的子女只有继承父志，才算是对父亲的尊重，才是真孝。他赞美孟庄子的孝，就是由于他能够继承父志。如在《论语·子张》中的记载：“吾闻诸夫子：孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之权，是难能也。”（19·18）

然而在当今社会看来，“三年不改父之道”的思想却是要改一改。我们不提倡“唯父母之命必从”的愚孝思想，因为现在的社会文明更加要求子女需要有自己的想法，具有主观能动性和主动创造性，父母更不应该限制并禁锢子女追求梦想的权利。因而我认为，如今的社会，子女有理想，并为之奋斗实现自己的理想，便是对父母之孝道的最大贯彻，也更能体现着《论语》中所传达的“孝”之根本含义。最后，父母在，不远游——游必有方。

在《论语·里仁》里孔子曾经说过这样一句话：“父母在，不远游。游必有方。”（4·19）意思就是当双亲在世时，不提倡出远门而不归，更不能让年迈的父母独自留在家中无人照料。因为在孔子生活的春秋时代，由于交通的极不便利，通信的不畅，那时儿女的一次远游也许便是五年、十年的相隔万里甚至是更久的时间。孔子主张“不远游”，但是没有禁止远游而是提倡“游必有方”，无论子女你在何处，一定要告知父母你所在的地方，不让父母为你日夜担忧操劳，这便是孝道。

虽然“父母在，不远游”这个古老的孝道思想在信息化飞速发展的社会里显得不是那么的合理和适用，但“游必有方”的要求是至今可以沿用的。在现代社会，子女们各有自己的事业，不可能一直守候在父母身旁，“空巢老人”的群体也在逐年增长，虽然由于通信的异常便利，儿女们在天涯海角也能够及时与父母进行沟通交流，但即便如此，短信听不到语气，电话看不到表情，视频触不到体温，对于父母来说，他们最需要的便是儿女在身边的温暖和问候以及一家人团聚共享天伦之乐的场景。做儿女的我们，更应该主动经常回家陪陪父母，哪怕在他们身边陪他们说会话，父母也会感到相当幸福，能让父母幸福，这才是做儿女的最大的责任，也是最大的孝道。而只有“孝思孝行”，能敬长，才能齐家，才能治国平天下。

《论语》作为一部儒家经典至今仍有着独特的研究价值，其中所蕴含的儒家“孝道”思想更是中华民族的传统美德。无论如何评价我国传统的“孝道”文化，批判迂腐也好，赞美孝顺也罢，都不可否认的是，《论语》更多的是中华民族文化的精华，其养老敬老的基本社会道德更是一份弥足珍贵的文化遗产。在大力弘扬传统文化、构建和谐社会的今天，尤其是在我国已经进入人口老龄化的形势下，研究和弘扬传统的儒学“孝道”文化是时代发展所必须的事情。

参考文献：

《浅谈<论语>的孝道文化及其现实意义》 焦学强 山东师范大学政法学院报 编号：250014 《浅谈孔子“孝”论及其当代价值》 关斐 文化商业报2011年10月 谈古论今板块 《对<论语>“孝悌”的个性解读》 寿可飞 现代阅读第12期 2012年12月

第三篇：从《文心雕龙.原道》篇看儒家文学观

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观 摘要：《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，认为作者是道家文学观；有人从儒家思想出发，认为作者是儒家文学观；有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持有的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

关键词：儒家尚文尚用宗经征圣

《原道》为《文心雕龙》五十篇之首，其主要内容为探究文的根源。作为儒教忠诚信徒的刘勰其根本观点从某种程度上代表了儒家的文学观，从而在那个时代产生了文学批评回归传统的牵引力。下面就分别从几个方面来谈谈这个话题。

一、传统的儒家文学观

先秦时期王道失而霸业兴，群雄角力之间为了扩展自己的势力范围纷纷招兵买马引进人才。有志之士各怀一技之长行走于诸候间。为了推销自己，扩大影响力各自著书立说成为百家。一时间学术氛围异常浓厚，出现了一批批职业学者我们称之为“士”。“儒”本身就是文学专业的士，那么作为文学之士的儒对文学的基本观点是些什么呢？

1、“尚文”和“尚用”的文学观

现代的哲学史家们认为重实用、重道德是中国哲学的最大特点，其实中国文学又何尝不是如此?重文学的政治教化之用正是儒家文学观念一以贯之的显著特点。“文以载道”这一命题集中体现了儒家文学观念的功利主义诉求，其形成有着一个漫长的历史过程，对包括新文学在内的中国文学有着深远而复杂的影响。孔子的文艺思想是儒家文论的源头。他很看重诗文作为表达工具的功能。《论语·季氏》：“不学《诗》，无以言。”《左传·襄公二十五年》记孔子的话云：“言之不文,行之不远。”他的意思是说,学诗是为了讲话有文采；话说得漂亮才能更有利于道理的传播。不过孔子更重视文学对于修身的意义，这与他教书先生的身份有关。《阳货》篇谓：“子曰：小子何莫夫学诗?诗可以兴，可以观,可以群,可以怨。迩之事父，远之事君，多识于草木鸟兽之名。”“兴”的意思是启示、感发；“观”意为通过诗来考察政治的得失和风俗的盛衰；“群”是沟通感情,增进团结；“怨”即批评时政,抒发怨情。这里说的是学诗对于修身的好处。学诗既然有这么多的好处,那也就是诗的功用了。2“文道合一”的文学观

对文的孜孜追求同时表现了儒士们处世求达和极积入世的人生态度。之所以要有言，言之所以要行而远之，从表面上看是追求言的影响力从而达到某种功能上的意义，实际上这也是一种实用主义思潮。折射出的是儒士们“有为”的人生追求。为这一理想 “上下求索”，甚至“知其不可而为之”。这就是他们心中的“道”，并且要求“文”和“道”达到高度的统一，这一对“道”的信仰实际上已化作他们“入世”事业的行为规范，表现在他们的言行举止上，成为激励一代代儒士们自觉的思想认识。

二、刘勰心中的文道观

纪昀在眉批《原道》时说“文以载道，明其当然，文原于道，明其本然。识其本乃不逐其末。”借此，我们可以将刘氏的观点归纳为两点：一是文原于道，二是文以明道。关于第一点从文题即可看出，刘氏认为大自然之所以五彩缤纷、丰富多彩皆源于道。“玄黄色杂，方圆体分。日月叠壁，山川焕绮。”此皆“道之文也”。自然万品“动植皆文”。文之广、之大，天、地、人、文皆源于道，道是造世主。

谈文而论道表明了作者探究文源的思想倾向，援道论文表明了作者的基本观点即“文源于道”。不仅如此，作者还认为自然万物皆源于道。这里便有了客观唯心主义的思想了。如同黑格尔心中的“绝对理念”,在客观世界抽象出一种精神元素，说它是万物之母，玄得像道家头脑里概念，“道可以生无，无可以生有，有可以生万物”。但刘勰的思想毕竟和道家隔了一层。“人文之元，肇自太极，庖牺画其始，仲尼翼其后”。可见，“文源于道”并非无迹可寻。道也并非自然流成文，它们之间有一个桥梁，就是圣人。有了圣人，便可理出文道来。至此，诸君豁然，刘勰之所以将文说的如此玄之又玄甚，至不惜借道家思想来混淆视听，其目的只有一个，那就是要把圣人说的玄乎些，尽可能地把光环套在他们的头上。因为人们往往更容易相信和崇拜那些未知和神秘的东西，就连作者也不能够超脱。这就是文论的支柱之一“征圣”思想。

刘勰著《文心雕龙》之缘起，他自称：“齿在逾立,则尝夜梦执丹漆之礼器,随仲尼而南行。旦而寤，乃怡然而喜。大哉！圣人之难见也，乃小子之垂梦欤！自生人以来，未有如夫子者也。”迷崇孔子之心，追随孔子之志，溢于言表。

为什么要“征圣”呢？“征圣”的出路何在？

大家知道，作为中国传统文化主干的儒学，界定了文学的政治教化的社会功能与作用，形成了一套完整的儒家思想体系。所谓圣人就是儒家思想的发言人，他们代表着集团形象，理应受到集团内部的敬仰。那么如何追随?作者说道：“敷赞圣旨,莫若注经。而马、郑诸儒,弘之已精;就有深解,未足立家。唯文章之用,实经典枝条,五礼资之以成,六经因之致用,君臣所以炳焕,军国所以昭明。详其本源,莫非经典。”“文王患忧，《繇辞》炳曜。公旦多材，制《诗》缉《颂》。夫子继圣，熔钧《六经》。”这些都是所谓的圣道，圣道以经典呈现，圣道即在经典中。“征圣”的途径之一就是“宗经”。圣人经典曾经在历史上造就过非同凡响的号召力，产生过推枯拉朽的思想力量。这股力量激励着儒士们，使他们纷纷走出校门、走向社会，满腔热情、一股作气准备有所作为。而作为儒家忠实粉丝的刘勰也期盼着这种力量的复归，重塑

圣人事业。所以作者愿意宗经，也相信“宗经”的前途。说到底，追求儒家“有为”理想社会才是刘氏文论的出发点和落脚点，才是“文以明道”最终注脚。通过“写天地之辉光”的文，实现“晓生民之耳目”之现实追求。至此，我们可以梳理出一条线索出来。“道——文——道”。刘勰认为，万物源道，文亦源道，文因圣而生，圣因文而出，故文应明道。很显然这不是一个简单的回归问题，而是一个逻辑盘旋不断升华的过程。这两个“道”存在明显区别，前一个“道”是作者思想中不含任何价值成分和情感体验的观念元素，是作者主观世界上固有的，是一个混沌元气，是纯天然的。而后一个“道”则是圣人之道，是经过提炼的价值伦理观，有着明显的人工痕迹。两者之间的联结点便是“文”，操作手是“圣人”。圣人们自诞生那天起就肩负着重整社会统治秩序的重要历史使命，这也是儒士们自觉的社会责任意识，更是儒家思想中“尚文”和“尚用”思想的历史呼唤。

三、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

道家学派思想的逻辑起点是“无”，在“贵无”思想的支配下形成了“寡胜多，无胜有”哲学定律。他们认为茫茫人海，芸芸众生都应生活在原始社会，都应当自由自在而不应被人为的粗暴干涉。统治阶级应“无为”而治。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“圣人不死，大盗不止。”社会之所以不治，都是圣人惹的祸。反映在文学上，道家认为，文和用没有直接关系，没必要给文强行下达社会任务，文应和世间万物一样自由自在的存在，不要受约束，就像人的思想一样，在广阔的时空里“任逍遥”。“ 北溟有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背。不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云，是鸟也，海运则将徒于南溟，南溟者，天池也。”所以道家的文章写起了扑朔迷离、漂泊不定，在自觉放弃文学的社会功能的同时给人以无边无际的空间美感，反而增添了文学性。这可能是20世纪二三十年代出现的“意识流”文学的思想滥觞。

显然这些都是儒士们不愿意看到的，这是圣人们无法容忍的事情。于是两派互相攻击，争论不止，喋喋不休。社会影响很深很广，引起有关部门注意，组织了几次公开辩论会。可能是因为儒家思想更符合部门利益，结果是作为正方的儒家险胜对手，而道家又回归到他们崇拜的大自然去了，继续着他们逍遥的梦。

儒士们经过这次学术辩论，士气大振，纷纷扼腕立志，认为大显身手的机会来来，更觉得社会可爱了，更觉得圣人可敬了，更觉得经典可读了，更觉得圣道可用了。理论是要不断发展和完善的（这一爱好古今同是）。《文心雕龙》就是儒家文学观在新的历史条件下的继承和发展，是被统治阶级证实了的科学的、好用的理论体系。在当时文学流派纷争、学术观点芜杂的情况下起到了文学批评上拨乱反正的作用。《原道》篇更是旗帜鲜明地指出儒派文学观

才是唯一正确的、与时俱进的文学观。号召社会各界多读儒家经典以便在实际文学创作和鉴赏中认真贯彻执行，形成指导方针。

2、儒家与墨家文学观的区别

比孔子稍后，成为另一派显学，就是墨家。《淮南子·要略》说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，他和儒家本是比较接近的，但是他取的是反对的态度，至少也是批判的态度。近人称“墨子及其弟子是接近手工业者的士，也可以说是手工业者出身的知识分子”。所以孔子可以接受古代文化的诗书礼乐，而墨子只接受诗书而反对礼乐，把礼乐看作统治阶级的奢侈浪费，这样对于西周文化所谓制礼作乐这一点来讲是不合的，所以《要略》说他“背周道而用夏政”。

“郁郁乎文哉，吾从周”，这是孔子的态度，而墨子是背周道而用夏政的，所以儒家尚文，墨家便尚质。可是，他们毕竟都是“学儒者之业”的，毕竟也是属于“贤人作风”一流的，所以儒家尚用，墨家也尚用。

问题就在这儿：儒家文学观中的尚文与尚用是一致的，是不冲突的；墨家文学观中的尚质与尚用，当然也是一致的，也是不冲突的。可是他们却是不同阶级的发言人，思想的阶级基础不同，所以形成观点肯定是不一样的，那么区别到底在哪？我认为至少有以下几个点。

第一、对“用”的理解不同。因为他们的思想，他们的文学观并不矛盾，所以儒家的尚用和墨家的尚用也就不可能是同一意义。因此，我们可以这样说：儒家的尚用是“非功利”的尚用，是为复古的尚用，是为剥削阶级服务的用，更多地作用上层建筑，更多地作用于思想认识领域，用“君君、臣臣、父父、子子”的伦理和“纲常”信仰来重塑封建阶级道德体系。说到底是统治阶级思想意识的普教活动。“观天文以极变，察人文以成化，发挥事业，彪炳辞义”。欲把影响造得更大些，则进一步“原道心以设章，研神理而设教。取象乎河洛，问数乎蓍龟。”到这里便是鼓励人们去顶礼膜拜了，拜天拜君拜圣人。所以与尚文思想不相冲突，文也正就是用；墨家的尚用是绝对功利主义的尚用，是强调百姓人民之利的用，所以充其量可成为极端的尚质。这是儒墨文学观不同的一点。

其次对“文”的态度不同。前面说过儒家为了使其统治阶级思想外显，需作大量的粉饰工作，所以对文有着特殊的需要。另一方面，对文的重视可能还和士大夫的“阶级趣味”有关。作为一个高高在上的、完全脱离劳动生产的阶级，他们需要一种声音来美化自己，需要把“官腔官调”说的漂亮些来强化宣传效果。“道因圣以垂文，圣因文以明道”。这些任务自然而然落到了文学作品上，自然而然地对文学作品的审美性提出了要求。站着说话的人往往更容易把话说的漂亮些，而作为统治阶级的发言人的儒家也愿意站着说话。可是墨家则不同，他们从本阶级立场出发，反对以文害意。因为他们认为文学性太强的作品很容易分散人们的注意力从而导致对作品实用性的忽略。“昔秦伯嫁其女于晋公子，为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾而未可谓善嫁女也。楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，熏以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以羽翠。郑人买其椟而还其珠。此可谓善卖椟矣，未可谓善鬻珠也。今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告之；若辩其辞，则恐人怀其文，忘其用，直以文害用也。此与楚人鬻珠、秦伯嫁女同类。故其言多不辩。”这就是墨家这种尚用反文的文学观。

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

参考文献：

袁济喜、陈建农 《文心雕龙解读》 中国人民大学出版社

郭绍虞《中国文学批评史》百花文艺出版社

缪文选《战国策》中华书局

从《文心雕龙·原道》篇看儒家文学观

（写作提纲）

一、序论

《文心雕龙·原道》篇到底反映出作者什么样的文学观历来众说纷纭，有人从道家思想出发，有人从儒家思想出发，有人甚至认为作者表现的是佛学思想。笔者查阅了大量资料，结合自己的看法认为刘勰在作此篇时，应持的是儒家传统的“尚文”、“尚用”文学观。

二、本论

（一）、传统的儒家文学观

1、“尚文”和“尚用”的文学观

2“文道合一”的文学观

（二）、刘勰心中的文道观

（三）、儒家文学观和其他学派的区别

１、儒家与道家文学观的区别

2、儒家与墨家文学观的区别

三、结论

总之，儒家思想是刘氏文学思想的立足点和归结点。可以说他的整个文学思想体系是为儒家学派服务的，是儒家思想在那个时代的回光返照。为了实现这一目的，刘氏旁征博引、援古证今给文学披上了一层神秘而华丽的外衣。从此儒家“尚文”和“尚用”的文学思想得以香火不断，成为士大夫们宦海浮沉中一颗不灭的“马里亚纳海的爱情灯”。

第四篇：战役理论研讨-从看比例到看结构

当我们讲到军事哲学革命时，自然要涉及到如何用新的哲学观，来谋划信息时代的军队建设，思考信息时代的战争指导。

系统对抗、体系对抗，平台中心战正在转向网络中心战。这已经成为学术界对现代战争的一种共识。

系统对抗，带来了作战思想的变化——“信息破袭战”、“结构破坏战”，提到了军事学术的前沿。

其实，早在1987年，我军在开展战役理论研讨活动中，就有人提出了“结构破坏战”设想。设想强调以打击敌系统节点，瘫痪敌系统,使之丧失作战功能。可惜，我们的理论专家只提出了一个完美的概念，却没有追踪世界新军事变革的浪潮,继续作深入研究。今天，当我们来探讨体系对抗、系统对抗时，有必要重新沿着“结构破坏战”的思路,在新的时代背景下向前迈进。

以往的战争，作战指导注重于军队数量比例的优势。《孙子兵法》谋攻篇中讲的“十则围之”，是指以绝对优势兵力，追求战役、战斗的“全胜”；拿破仑乃至历史上的许多军事家，都把“集中优势兵力”，当作克敌制胜的不二法门；我军在革命战争年代，特别是解放战争时期，把“集中优势兵力”打歼灭战，作为重要的军事原则。这里讲的优势兵力，都是从数量比例的角度来讲的。信息化战争时代，思考求胜之法，不仅要看双方的数量比例（特别是高新技术装备的数量比例），更要看双方军事系统结构的可靠性、稳定性和灵活性。

所谓结构，是指一个系统内部诸要素，按照一定规则排列组合的方式。世界上有不少事物，虽然内部的要素比例相同，但因排列组合不同，质量也就根本不同。最常用的例证就是金钢石和石墨，两种物质虽然都是由相同的碳原子所构成，只因为排列组合不同，结果前者硬度为十，后者硬度为一。可以看出，两个事物内部既使有同样的要素、同样的要素比例，若排列组合各异，必会形成不同质的事物，产生不同的功能。军队也如此。第二次世界大战爆发前，英法所拥有的飞机坦克远比德国多，但德国率先完成了军事体制改革，实行了新的作战编组，形成了“闪击战”的巨大突击力。

看结构的方法比看比例的方法，是更高一个层次的方法。当然，看比例也很重要。通过了解系统中各要素的数量比例，就可以知道各要素在系统中的地位。反过来说，不掌握系统中各要素的数量比例，就无法对所研究系统的结构和性质进行具体描述，于是也就不便看清系统的实质。不过，数量比例还不能反映系统中各要素之间相互依存、相互制约的辩证关系。要弄清系统中诸要素之间的辩证关系，判断各要素的数量比例是否恰当，并使之合理化、最优化，非得从整体上对系统结构进行分析不可。

在人类认识史上，从看比例到看结构，是认识方法上的一大革命。在古代，人们对客观事物只能作笼统描述。近代，随着科学技术的分化，人们学会了对事物内部的要素进行具体分析。掌握对立双方的数量比例，是研究分析对立面的重要环节之一。随着科学技术进一步发展，人们发现客观事物不止包含一个对立面，而是个多侧面、多层次、多因素、多种关系并存的复合体，于是渐渐学会了从总体上进行结构分析的方法。

在新军事变革中，军队转型，重要的是结构重组。结构力已经成为战斗力技术构成中的突出要素，看结构比看比例更重要。看比例，是从部分到整体的方法；看结构，是从整体到部分的方法。从部分到整体的方法，对于一般不太复杂的系统是适用的，我们可以循次前进，把握事物的性质。对于复杂系统，这一方法便不适用了，只有用从整体到部分的方法，即看结构的方法，才能正确地把握和处理。在古代军队中，甚至到机械化军队前期，军事技术、装备水平还相对简单，军队的编组形式大体处于版块化阶段。军事家只看数量比例，甚至只看对抗双方建制单位的数量比例（如几个师几个团，对敌几个师几个团），就能下决心、作对策、预见胜负。

后工业时代，大科学、大工程、大系统的出现，催生了系统管理方法，即看结构的方法。比如宇航工程、“神六”上天，技术因素繁多、比例复杂，用看比例的方法，便会雾失楼台，月迷津渡。只有从大系统的最佳结构出发，去安排各要素的比例，分配各种资源，才能整体协调，高屋建瓴。同样，这时的军队走向系统集成与融合，武器装备出现多样化、复杂化。数量比例已经难以反映制胜规律，军事家必须注重研究敌我双方的力量结构。

从看比例着眼，遵从的是事物“由量变引起质变”的认识路线。值得注意的是，事物由量变引起质变，一般要经过两个阶段，即渐变阶段和突变阶段。在渐变阶段中，要经过量变中的部分质变；在突变阶段，有一个时限不等的“飞跃区”；突变的实现，

必须以一定量变的积累为基础。这样，过程时间长，付出的代价必然高。而且，在没有其他偶然因素介入的情况下，结果只有一个。这一认识路线表现在军事斗争中，劣势之军要战胜优势之军，需要先创造一个个局部优势，争取一个个战役战斗的胜利，积小胜为大胜，逐步实现战略全局的优劣转换，然后再实施战略决战，彻底打败对方。

从看结构着眼，遵从的是“通过改变结构促使事物质变”的认识路线。循着这条认识路线前进，不需要经过渐变阶段，既可直接完成事物的质变。相对于质变的结果来说，这个过程时间短、代价低。同时，又因系统的结构方式、要素的排列组合方式有多种多样，所以可以变化出多种多样的结果。用这一认识路线指导战争，不仅投入少、效益高，而且会使战略与策略更具有灵活性和弹性。美军从提出“五环打击理论”，到“快速决定性作战理论”问世，都是基于结构破坏的思想。

当然，就一般哲学原则讲，在一个物质系统中，由量变引起质变，是一种纵向的发展变化；由结构改变引起质变，是一种横向的发展变化。两种质变方式相辅相成，不可截然分离，不可或缺。在战争形态转变期，“昨日战争夕阳的余晖尚存，明日战争朝阳的曙光已现”，我们在战争指导上，既需要由改变结构谋质变、求胜算，又需要由增加量变谋质变、求胜算。不过，前者的价值，愈来愈重于后者——正确的认识路线是科学思谋定策的关键所在。

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第五篇：从周易哲学演讲录看牟宗三对儒家哲学的阐释

从《周易哲学演讲录》看牟宗三对儒家哲学的阐释

0311247 田致远 哲学系哲学专业

【摘要】《周易哲学演讲录》不仅是反映牟宗三后期易学思想的代表作，而且也是他通过周易哲学进而阐释整个儒家哲学的重要论著。本文从“纵贯而下的生命进路”、“尊乾法坤的道德实践”、“方向理性与技术理性的协调——“圆而神”与‘方以智’的和合”、“融贯中西的尝试——对康德道德哲学观念的摄化”等四个方面对牟宗三阐释儒家哲学的有关内容作了梳理，并进而予以了初步的评析。

【关键字】道德的形上学 超越而内在 尊乾法坤 道德自律

【正文】

《易传》作为儒家的玄思，表现出了儒家之理智的俊逸，对于了解儒家的道德形而上体系有着重要意义。《周易哲学演讲录》是在牟宗三先生晚年于香港新亚研究所讲授“周易”课程的纪录的基础上润色而成的。在本书中，牟宗三不仅阐释了“易”、“道”、“元、亨、利、贞”、“几”、“神”、“简易”以及“寂感”等《周易》中的重要概念，而且通过诠释《易传》的义理，牟宗三也阐发了自己的哲学思想。相比于他早年写的《周易的自然哲学与道德涵义》研究汉易象数、重视中国自然哲学的层面1，牟宗三后期的易学思想更偏重于对于儒家道德的形上 1牟宗三先生在评述自己早年所作的《周易的自然哲学与道德涵义》时说：“此书既只是吾之学思之开端起步，故只能算是青年不成熟之作品。它所展示之理境是青年人所可及者，亦是青年人所可喜欢者。它的价值在整理汉易并结束胡煦与焦循之易学。”“于《易经》，吾当时所能理解而感兴趣的就是通过卦爻象数以观气化这种中国式的自然哲学（生成哲学）。至于就经文而正视《易传》，把《易传》视作孔门义理，以形成儒家的道德形上学，这是吾后来的工作，此并非吾当时所能了解，且亦根本不解，故亦无兴趣。”——1988年《周易的自然哲学与道德涵义》重印誌言